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大佛顶首楞严经讲记 卷第三
发布时间:2011-10-07 15:33:49 点击次数:

大佛顶首楞严经讲记(卷第三)

海仁老法师主讲

受业弟子释文珠笔记

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第三

复次阿难,云何六入本如来藏妙真如性?

壬二明六入性分二。癸初总征

云何是征起之词,六入是所征之法。眼耳鼻舌身意等六根,以能取境,故名六入。凡夫取三界六尘,是入有;二乘取出世涅槃,是入空;菩萨广修万行,名入俗;或舍二边取中道,名入中。诸佛了达能所一如,故能遍入法界,普利众生。入虽各异,同是因缘生法。以三觉圆万德具因缘,生诸佛六入;以六度四摄因缘,生诸菩萨六入;以四谛十二因缘之因缘,生二乘六入;四禅八定因缘,生色无色界六入;以十善因缘,生三善道;以十恶因缘,生三恶道众生之六入。故十法界六入,皆因缘生,缘生无性,当体即空;空故即显真谛理,是空如来藏。六入虽缘生无性,然其相历然,是俗谛理,即不空如来藏。俗谛非有,对空言有,真谛非空,对有言空。空有唯是一心,心本清净,非空非有,不妨现空现有,是中谛理,显空不空如来藏。故知六入,本如来藏性。此藏性即妄即真,即事即理,即相即性,故曰妙真如性。众生迷此妙真如性,不知能入所入,唯是一心,而妄生取舍,遂有见思烦恼,而成三界苦恼众生。二乘舍生死,取涅槃;而有尘沙烦恼,成自利众生。菩萨舍九界生死,证佛界涅槃;而有无明烦恼,成大道心众生。故九界六入,不出烦恼与生死,今云六入本如来藏,正显生死即涅槃,烦恼即菩提之中道妙理。

阿难,即彼目睛,瞪发劳者;兼目与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于明暗二种妄尘,发见居中,吸取尘象,名为见性。

癸二别释分六。子初明眼入即藏性

初二句举前色阴为例,以显眼根虚妄。前文云:‘其人无故,不动目睛,瞪以发劳,则于虚空,别见狂华。’今云:兼目与劳,则不但见狂华时,是目之劳相,即此能见清净虚空之目,与所见空华之劳相;亦同是菩提真心中,瞪发劳相。此即前文所谓:‘影见俱眚’,以及‘见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有’。因于明暗等四句,是释兼目与劳,同是菩提瞪发劳相之由。明暗是指最初迷真起惑之境界相。妄为明觉,是明之始;空晦暗中,是暗之始。明暗皆属妄有,谓之妄尘。由于明暗二种妄尘之引发,致使菩提真心,发出一种妄见,居于明暗二尘之中;再由此妄见,吸取明暗二尘,为所缘境。如是由境牵心,因心取境;色心二法和合,而成眼根,名为见性。犹如虚空,为瓶所隔,而成内空外空。真心为外尘所隔,遂成见闻觉知之性,自此,眼不超于色,耳不越于声,六根为六尘所限,此举因缘生法。

此见离彼明暗二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是见,非明暗来,非于根出,不于空生。何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗;若从暗来,明即随灭,应无见明;若从根生,必无明暗,如是见精,本无自性;若于空出,前瞩尘象,归当见根;又空自观,何关汝入?

此明缘生性空。由尘引心,因心取境而成之见性,本无形相,托尘而显。若离明暗二尘,不再为尘所限,而融归于一心,则毕竟更无自体。如空离瓶,融归太空,自此更无内空外空之分。或曰:本经前文,佛广破见性,非因明暗通塞而有,云何而今谓眼根因于明暗二尘?又既言见性离彼二尘,毕竟无体;何异于缘心离尘无体,因何前说见性,离尘有体,异彼缘心,岂非佛语前后相违?当知,前因众生迷妄遗真,故佛就根显性,在妄言真,令知相妄性真,非离尘无体。今因阿难已悟真性,但执六根各有别体,未能融归一心,故今佛破六入之相,因于明暗而有,若离明暗二尘,别无自体;而六根之性,则本如来藏,唯一真心,非因尘有。如太虚空,不因瓶有,若明乎此,当无疑惑。

如是阿难等五句,是破见性自生、他生,及自然生。何以故是征起,若从明来以下是释。明暗二相,由来互相倾夺,若谓见性,是从明来,则暗时无明,此见已随明灭,应不能见暗;反之,若此见性,是从暗来,则明时无暗,见性既随暗灭,不应见明。若谓见性是从浮尘根生,与明暗无关,但见精非尘莫显,若离明暗二尘,则本无自性。若云见性,是从空生,出时既能前瞩尘象,还归之时应当能见汝阿难之眼。眼能见眼,事实不然。况空是无知,见属有情;以无知之空,如何能生有情之见?即使空能生见,则此见属空,空应自见,何关汝阿难之眼入。此明缘生无性,当体即空。是显空如来藏。

是故当知,眼入虚妄;本非因缘;非自然性。

前二句明缘生即假,显不空如来藏。后二句明缘生即中,显空不空如来藏。由是可知,眼入相妄性真,本如来藏。以藏性不变故,见性非根生,亦非尘生、空生,故非因缘。以藏性不变随缘故,见性非离根尘空三,故非自然。三界众生迷而不知,眼入即藏性,而成天眼或肉眼;二乘悟眼入即空,而成慧眼;菩萨悟眼入即假,而成法眼;如来悟眼入即中,而成佛眼。阿那律能悟眼入即藏性;故见大千世界,如观掌中,庵摩罗果。

阿难,譬如有人,以两手指,急塞其耳;耳根劳故,头中作声。兼耳与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于动静二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。

子二明耳入即藏性

此中耳入,但约闻性,非指浮尘根。由于耳入因缘生法,即空即假即中,故即藏性。譬如有人等五句,明因缘生法。耳是人体五孔之一,虽不若鼻息之粗显,然亦通气之所在。若以两指急塞其耳,则内气欲出不得,致使头中作声。今佛云:不但头中之声,因急塞其耳而起,固是耳入之劳相,全属虚妄;即此能闻头中声之闻性,与所闻之劳相,同是菩提真心,瞪发劳相。前眼根以瞪目发劳,其义可知,何以六根,皆日同是菩提瞪发劳相。当知目瞪发劳,妄见空华;菩提心瞪而发劳,则六根俱发。因是六入,莫不皆是菩提瞪发劳相。

因于动静等四句,是总明闻性之来由。动静亦最初迷真起妄之境界相。由真如不守自性,一念不觉是动之始,动极则静,是为静之始。动静二尘引发闻性,而居其中,是以境牵心;后由闻性吸取尘象,是以心取境。如是心境和合,便成耳根,遂有闻性。此中耳根指胜义根,如第四卷文中:‘由动静等二种相击,于妙圆中,黏湛发听,听精映声,卷声成根,根元目为清净四大,因名耳体,如新卷叶。’与此中名听闻性,同一道理。

此闻离彼动静二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是闻,非动静来,非于根出,不于空生。何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动。若从动来,静即随灭,应无觉静。若从根生,必无动静,如是闻体本无自性。若于空出,有闻成性,即非虚空;又空自闻,何关汝入?

此明因缘生法,非自生,非他生,亦非无因生;求其自性了不可得,当体即空。如来藏性,周遍法界,虽由妄尘和合,随业发现,而有闻性。但藏性随缘不变,闻性离彼前尘,即融归一心,再无耳根个别之体性,故曰离彼动静二尘,毕竟无体。

如是阿难等五句是破,何以故以下是释。动静二相,亦互不相容,有动则无静,有静则无动。若谓闻性,从静而来,动时无静,闻性既随静相而灭,则不应复闻于动。反之,若谓闻性从动相来,则静时无动,闻性既随动相而逝,不应再能觉静。若闻性是从浮尘根生,则必然与动静二尘无关;但无动静二尘,如何显示能闻之性?若闻性是从空生,空本无情,如何能生有情之闻性?若然虚空能生闻性,则不应复名虚空。何况阅性,既从空生,则合虚空自闻,何关汝阿难之耳入。由是可知,闻性非从根出,非因尘有,亦非从虚空而生。是故当知,闻性无生,无生即空,正显空如来藏。

是故当知,耳入虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘生法即假,显不空如来藏;后二句明因缘生法即中,显空不空如来藏。众生不知耳入相妄性真,体即藏性,故成肉耳天耳。若悟耳入即空,则成慧耳;悟耳入即假,便成法耳;悟耳入即中,而成佛耳。观音菩萨,悟闻性即藏性,故能上合十方诸佛,本觉妙心,与诸如来同一慈力;下合十方六道众生,与诸众生同一悲仰,三十二应,十四无畏,普度众生。

阿难,譬喻有人,急畜其鼻,畜久成劳,则于鼻中,闻有冷触。因触分别,通塞虚实,如是乃至,诸香臭气。兼鼻与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于通塞二种妄尘,发闻居中,吸取尘象,名嗅闻性。

子三明鼻入即藏性

能知香臭名鼻入,亦即鼻根。能分别香臭便是鼻识。今明鼻入即藏性,是指鼻根,非指鼻识。

鼻亦人体五孔之一,若然畅通,则不独呼吸平衡,且能闻诸香臭气。今有人急畜其鼻,畜者缩也,是人无故急缩其鼻,缩久成劳,则于鼻中,闻有冷触。疏通呼吸之气曰虚,闭塞出入气息曰实。由于急缩之风而成冷触,因有冷触,而分别气息之虚实。如是乃至,吸入各种香或臭之气,冷触与诸香臭气,固是鼻之劳相,即此能闻之鼻入,与所闻之劳相,同是菩提真心中,瞪发之劳相。因于通塞以下,是明嗅性之来由。通塞亦最初迷真起妄之境界。晦昧为空,是通之始;结暗为色,是塞之始。此通塞二种妄尘,引发闻性而居其中;再由此闻性吸取此妄尘,如是由境牵心,因心取境,色心和合,而成鼻根,遂有嗅闻之性。下文:由通塞等二种相发,于妙圆中,黏湛发嗅,嗅精映香,纳香成根,根元目为,清净四大,因名鼻体,如双垂爪。亦明鼻根生起之由,此即因缘生法。

此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。当知是闻,非通塞来,非于根出,不于空生。何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞?如因塞有,通则无闻,云何发明,香臭等触?若从根生,必无通塞;如是闻机,本无自性。若从空出,是闻自当回嗅汝鼻;空自有闻,何关汝入?

此明闻性,离尘无体,非自生,非他生,非自然生。是故知无生,当体即空,是显空如来藏性。

由尘发知,若离尘境,即不能显能闻之性;其闻性即圆归一心,如瓶破空归太空,别无独立体性,故曰此闻,离彼通塞二尘,毕竟无体。当知是闻等四句是破。何以故以下是释。通塞二尘,亦性相乖离,互不并立;若谓闻性,从通尘来,塞时无通,闻性既随通尘而灭,云何又能知塞?反之,若闻性是从塞来,通时无塞,则闻性已随塞灭,云何又能发明香臭等触尘?若闻性从鼻之浮尘根而生,则必然无须通塞二尘;然无此二尘,则无以显示鼻之闻性,闻性离此二尘,另无独立之自体。若闻性是从空出,则鼻入已非能闻之性,而成为所闻之境;此从空出之闻性,当反嗅汝阿难之鼻,今事实不然,能闻者是鼻,而非是空;即使空是能闻,则属空自闻,何关汝阿难之鼻入。由是可知,鼻入嗅闻之性,非根生,非尘生,亦非空生,当体即空。

是故当知,鼻入虚妄;本非因缘,非自然性。

前二句是明因缘即假,显不空如来藏;后二句明因缘即中,显空不空如来藏。鼻入相妄性真,本如来藏。三界众生不知,执相迷性,遂成肉鼻或天鼻。二乘悟鼻入即空,而成慧鼻;菩萨悟鼻入即假,而成法鼻;佛悟鼻入即中,而成佛鼻。周利槃特迦,悟鼻入即空,故成无上道。

阿难,譬如有人,以舌舐吻,熟舐令劳。其人若病,则有苦味;无病之人,微有甜触。由甜与苦,显此舌根,不动之时,淡性常在。兼舌与劳,同是菩提,瞪发劳相。因甜苦淡,二种妄尘,发知居中,吸此尘象,名知味性。

子四明舌入即藏性

舐吻之舌,指浮尘根;今明舌入即藏性,是指胜义根。吻是口之两角,熟舐即久舐不止。有病之人,口中苦涩,无病之人,口有微甜。由于舐吻之时,知有甜苦,若舌不动,则口中淡性常住。甜苦是有味,淡性是无味。佛云不量但有味无味,全属虚妄,同是舌入之劳相;即能知有味无味之舌根,以及因熟舐而有甜苦之劳相,同是菩提心中,瞪发劳相。因甜苦淡以下,是释知味性之来由。甜苦及淡,亦最初迷真起妄之境界相。于无同异中,炽然成异,是甜苦初相;因异立同,为淡之初相。二种皆属妄相,谓之妄尘。由于二种妄尘,引发舌之知觉,居于其中,名发知居中,即以境牵心。再由此居于妄尘之中之知味之性,吸取此甜苦淡相,是由心取境。如是色心和合,而成胜义根之舌根,而有知味之性,此皆明因缘生法。

此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体。如是阿难,当知如是尝苦淡知,非甜苦来,非因淡有,又非根出,不于空生。何以故,若甜苦来,淡则知灭,云何知淡?若从淡出,甜即知亡,复云何知,甜苦二相?若从舌生,必无甜淡,及与苦尘,斯知味根,本无自性。若于空出,虚空自味,非汝口知。又空自知,何关汝入?

此明缘生无性,当体即空。能知甜苦淡之舌根,是托尘而显。若离妄尘,则别无体。非从甜苦来,是破他生;非自根生,是破自生;不于空生,破自然生。若知味性以下是释。甜苦与淡,亦不并存。若谓舌知味之性,是从甜苦来,则淡时无甜苦;此知甜苦之性,既随甜苦而灭,云何又能知淡。反之,此知味之性,是从淡来,甜时无淡,此知味性,应随淡亡,云何复能知甜苦二相。若谓知味之性,是从自己舌根而生,应必然无须淡苦之尘;然无甜苦淡,则此知味之根性,即圆归一心,另无别体。今之所以有知味之性,全由尘发知。又不能说,知味之性,是从空生;空本无情,何能生有情之知?即使空能生知味之性,则自属空知,非汝阿难口知。故曰:虚空自味非汝口知。由是可知,舌之知性,既非尘生,亦非根自生,更非空生,是故知无生,无生即空,是显空如来藏。

是故当知,舌入虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘生法即假,显不空如来藏;后二句明因缘生法即中,显空不空如来藏。舌入相妄性真,本如来藏。藏性不变随缘,非生而生;藏性随缘不变,生而无生。众生不知,舌入即藏性,而成肉舌天舌。若悟舌入即空,则成慧舌;悟舌入即假,则成法舌;悟舌入即中,便成佛舌。憍梵波提悟舌入即藏性,故能法眼清净。

阿难譬如有人,以一冷手,触于热手,若冷势多,热者从冷;若热功胜,冷者成热。如是以此合觉之触,显于离知,涉势若成,因于劳触;兼身与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于离合二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。

子五明身入即藏性

手属于身根,由身根与外尘合而成触今假设有人,以一只冷手,触于另一热手,若冷势盛而热力弱,则热手将变成冷;反之若热力强而冷势弱,则冰冷之手将变成热。如是以此两手相合,而能觉知冷热之触,以显身入,离冷热二相时,仍有觉知;即离合二相,同是身根所对之境。由于冷热相涉之势力成就,故身根之劳相,是因于冷热之触。不但冷热之相,是身根之劳相,兼此能知冷热之身根,以及冷热之劳相,同是菩提真心之中,瞪发劳相。因于离合以下,是释兼身与劳同是菩提瞪发劳相之由。此中离合,亦最初迷真起妄之境界相。因明立所,所既妄立,生汝妄能,是有离合之始。若离若合,皆虚幻非真,谓之妄尘。由于离合二种妄尘引发知觉,居于二种妄尘之中;再由此觉知,吸取此尘象,如是由境引心,因心取境,色心和合,故成身根,而有知觉之性。下文云:‘由离合等,二种相摩,于妙圆中,黏湛发觉;觉精映触,搏触成根,根元目为清净四大,因名身体,如腰鼓颡。’此皆因缘生法。

此知觉体,离彼离合,违顺二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是觉,非离合来;非违顺有;不于根出;又非空生。何以故?若合时来,离当已灭,云何觉离?违顺二相,亦复如是。若从根出,必无离合违顺四相;则汝身知,元无自性。必于空生,空自知觉,何关汝入?

身根对触,或离或合,皆有违顺。如冬天遇寒是违,合暖是顺;离寒是顺,离暖是违。违顺是相,离合属尘。尘本无知,因身方知;身知无相,藉尘方显。若离于离合二尘,则此身根觉知之性,便融归一心,再无别体,其体即如来藏性,原无生灭去来。是故当知,是身根觉知之性,既非从离合而来,亦非因违顺而有,不于根出,又非空生;是破非他生,非自生,亦非自然无因而生。何以故以下是释,若谓身根之知,从合而来,离时无合,当随合灭,应不觉离;若因离有,合时无离,知既随离而灭,云何又能知合;若从顺来,应不知违;若因违有,应不知顺;因离合违顺,互相吞灭,不能并存。今身之知,既能知合,又能知离,更知违顺,故知非从违顺离合而生。若谓身知,生于浮尘根,必然无须离合违顺之境;但身之觉知,藉尘方显,离尘则别无体性,云何离尘独于根生?又不应言,身之觉知,必从空生;即使无情之空,能生有情之觉知;则觉知属空,空自有知,何关汝阿难之身入。是故当知,身知非从尘来,非因根有,非从空出,缘生无性,当体即空,是显空如来藏。

是故当知,身入虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘即假,显不空如来藏;后二句明因缘即中,显空不空如来藏。以身入相妄性真,本如来藏故;藏性随缘不变,故非因缘;不变随缘故非自然。三界众生不知,身入即藏性,而成六道有漏之身。若悟身入即空,则成慧身;若悟身入即假,则成法身;若悟身入即中,便成佛身。毕陵伽婆刍,悟身入即藏性,故得纯觉遗身。

阿难,譬如有人,劳卷则眠,睡熟便寤;览尘斯忆,失忆为忘;是其颠倒,生住异灭,吸习中归,不相逾越,称意知根。兼意与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于生灭,二种妄尘,集知居中;吸撮内尘,见闻逆流,流不及地,名觉知性。

子六明意入即用性

前五根对尘未起分别,名见闻觉知;若起分别取舍,便成眼等五识。意根亦然,未起分别,对境明了曰意根;若分别前尘,妄生取舍,便是意识。甚或心猿意马,忽东忽西,名为乱位意识。六识俱三界分别我执,属见惑,初果能断;意根则属俱生我执,名思惑,阿罗汉能断。今明意入即藏性,是指意根,亦即显烦恼即菩提,生死即涅槃。

有人通指欲界众生,工作过劳,精神困倦,便须休息。睡眠既熟,精神回复,自然醒寤。初醒之时,意根追忆过往之事,如能记忆,名生法尘;若已忘遗,不复记忆,名灭法尘。此生灭二尘,为意根缘境,亦即意根之劳相。先无后有曰生,暂有曰住,变迁为异,毕竟归于无曰灭。此生住异灭四相,通于眠寤忆忘。如初眠为生,正眠为住,将寤为异,寤已为灭。又初寤为生,正寤为住,疲倦为异,已眠为灭。初忆为生,正忆为住,将忘为异,忘却为灭。初忘为生,正忘为住,欲忆为异,忆成为灭。生住异灭,如波浪相续无间,皆意根之颠倒行相。意根能将过去五尘落谢之影子,吸入意中,前念灭,后念生,后念方生,前念即灭;生生灭灭,秩序井然,不相逾越。此能知之意根,兼此寤寐忆忘,生住异灭等劳相,二皆菩提心中瞪发劳相。

因于生灭以下,是释意根兼劳,同是菩提劳相之由。此中生灭,亦最初迷真起妄之境界相。一念不觉妄动为生,生不常生,刹那即灭。由此生灭二尘,引集妙觉明心,发出妄知而居其中;再由此意根,吸取内之法尘。如是由境牵心,因心取境,而成意知根。见闻通括前五根,五根向外为顺流;五根离尘,唯意根独缘法尘名逆流。法尘影子,若隐若现,似是而非,本无实质,终非五根见闻所能亲证,谓之流不及地。其能及者,唯意知根,是名知觉之性。下文云:‘由生灭等,二种相续,于妙圆中,黏湛发知;知精映法,览法成根,根元目为清净四大,因名意思,如幽室见。’是显意根生起之由,明因缘生法。

此觉知性,离彼寤寐生灭二尘,毕竟无体。如是阿难,当知如是觉知之根,非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生。何以故?若从寤来,寐即随灭,将何为寐?必生时有,灭即同无,令谁受灭?若从灭有,生即灭无,谁知生者?若从根出,寤寐二相,随身开合,离斯二体,此觉知者,同于空华,毕竟无性。若从空生,自是空知,何关汝入?

此明因缘生法即空。藉尘而显之意知根,若离彼寤寐生灭,二种妄尘,毕竟无体。如是阿难,汝应当知,如是由境引心,因心取境之意根知觉之性,非寤寐来,非生灭有,是破他生。不于根出,是破自生;亦非空生,是破自然生。何以故以下是释。若谓意根觉知之性,是从寤来,寐时不寤,既随寤灭,将何以为寐;今寐时仍能作梦,可知意根,未随寤灭,非从寤来。反之,若从寐来,其义亦然,故文略之。海公认为,于将何为寐之下,应加:‘若因寐有,寤时常灭,将何为寤’等句。若谓意之觉知,必从生法尘有,则法尘灭时,意根当随生法尘灭;灭即同于无,将令谁来领受灭法尘,而能内守幽闲之境。反之,若从灭法尘有,则法尘生时,意根亦随灭法尘灭,意根既灭,又谁能知生法尘。今意根既能知生灭二尘,显见意根,非从尘灭,故非因尘有,此破他生。若从根出,是破自生。一切有情非寤即寐,此寤寐二相,是随属于身根之肉团心而有幵合,开则醒,合则睡。‘离斯二体’,应云:‘离此二相’。谓意根若离身根,肉团心之开合二相,则意知根觉知之性,同于空华,本无所有,故不能说,是从根生。亦非空生,空本无情,云何能生有情意根知觉之性;纵使虚空,能生知觉,则知觉属空,空自觉知,何关汝阿难之意入?综上可知,意根知觉之牲,非从尘有,亦非根生,不从空出,是故知无生,当体即空。是显空如来藏。

是故当知,意入虚妄本;非因缘,非自然性。

初二句明因缘生法即假,显不空如来藏,后二句明因缘生法即中,显空不空如来藏。此意入相妄性真,本如来藏;藏性随缘不变,故非因缘;不变随缘,故非自然。众生不知意入即藏性,故成三界意根;若悟意入即空,便成无生智;悟意入即假,成道种智;悟意入即中,成一切种智。须菩提,能悟意入即藏性,故能顿入如来,宝明空海,同佛知见?

复次阿难,云何十二处,本如来藏妙真如性?

壬三明十二处性分二。癸初总征

此总标十二处即藏性。十二是数,处是法。谓六根六尘等十二法,各有一定之处;根必在内,尘必在外;眼唯对色,耳唯对声,故名十二处。又苦恼众生,以同居士依正为处;权教三乘以方便土依正二报为处;圆教菩萨,以实报土依正为处;佛则以常寂光土而住。十二处俱因缘生法,以三觉圆万德备,生佛十二处;以六度万行,生菩萨十二处;以四谛十二因缘,及三十七道品因缘,生声闻缘觉十二处;由十二门禅,生色无色界十二处;由十善或十恶业生六道众生十二处。处虽不同,同是因缘生法。即空即假即中;即空显真谛,即假显俗谛,即中显中谛。即空故本如,即假故本来,即中故本藏。三一不可思义谓之妙;心性不变谓之真,三谛不动谓之如,天然如是谓之性。云何十二处本如来藏妙真如性是总标,以下别释。

阿难,汝且观此只陀树林,及诸泉池。

癸二别释分六。初明色与见即藏性

佛命阿难,观此只陀林及诸泉池,观是能见之心,只陀林是所观之境。能观之见无形,假林泉而显,是由尘发知;林泉不自知,因见方知,是因根有相。由尘发知,是尘为根缘;因根有相,是根为尘缘。根尘互为因缘,正显因缘生法。

于意云何?此等为是,色生眼见?眼生色相?阿难,若复眼根生色相者,见空非色,色性应销,销则显发一切都无;色相既无,谁明空质?空亦如是。若复色尘,生眼见者,观空非色,见即销亡;亡则都无,谁明空色?是故当知,见与色空,俱无处所。

此等指色心二法,色为能生,眼为所生,曰色生眼见。反之,眼为能生,色为所生,是谓眼生色相。佛征问阿难,在汝之意,以为如何,究竟是色尘能生眼见,抑是眼之见性能生色尘?若谓内之眼根,能生外界之色相;则当见空时,并无色相,既无所生之色相,则此能生色相之见性,亦应销亡。若然见性销亡,销则显发,一切能所都无;若无能生之见性,将何以知空,若无所生之色相,将何以显空。空亦如是,是例破。因空与色,同是眼所对境,眼非见色;即见于空。既破色非见生,亦应破云:‘若复眼根,生空相者,见色非空,空性应销;销则显发一切都无。’若无能生之见,将何以知色,若无所生之空,将何以显色。今眼仍能见于空色,可知见性非无,而色之与空,当然非从见生,此破眼为能生。若复色尘以下,是破色为能生。若谓色尘能生眼之见性者,色为能生,见为所生。则见空之时,并无色尘,能生之色既无,所生之见亦应销亡。亡则能生所生都无,若无能生之色,将谁来显空,若无所生之见,将谁能知空。反之,若复空生眼见者,见色非空,能生之空既无,所生之见亦亡;亡则能生所生都无;既无能生之空,何以显色;既无所生之见,谁来知色。今眼仍见于色空,可知色空非无,而眼之见性,当然非从空色而生。以是非眼能生,非色空能生之故,当知能见泉林之见性,以及所见之空色,俱无处所。若约俗谛,眼等为内之六处,色等为外之六处,合名十二处。今约第一义谛破之,故无内处,亦无外处,内外俱空。是明因缘生法即空,显空如来藏。

即色与见,二处虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明缘生即假,显不空如来藏,后二句明缘生即中,显空不空如来藏。以色尘相妄性真,本如来藏。随缘不变,故非因缘;不变随缘,故非自然。非因缘是非有,非自然是非空,非空非有,亦空亦有,遮照同时,谓之中道。众生不知十二处即藏性,而成同居士有漏十二处;若悟十二处即空,便成方便土无漏十二处;悟十二处即假,便成权教菩萨方便土十二处;若悟十二处即中,则成就圆教菩萨实报土十二处;本经云:优波尼悟色处即藏性,故证无学道。

阿难,汝更听此,只陀园中,食办击鼓,众集撞钟,钟鼓音声,前后相续。

子二明听与声即藏性

佛制乞食,不许自办饮食,以免贪图口福。今有远方檀越,仰佛威德,从远道至,就于只陀林中,办食斋供,供佛及僧;故而击鼓集众,众集即击钟应供。今钟鼓之声,前后相继。若无耳根闻性,谁知钟声,是即因根有相;而闻性无形,假声尘显,是由尘发知,根尘互为因缘,是明因缘生法。

于意云何?此等为是声来耳边?耳往声处?阿难,若复此声来于耳边,如我乞食,室罗筏城,在只陀林,则无有我。此声必来阿难耳处,目连迦叶,应不俱闻;何况其中,一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处。若复汝耳,往彼声边,如我归住,只陀林中,在室罗城,则无有我。汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处;钟声齐出,应不俱闻。何况其中,象马牛羊,种种音声?若无来往,亦复无闻。是故当知,听与音声,俱无处所。

佛问阿难,如汝之意以为如何?究竟是钟鼓之声,来于耳边;抑或耳之闻性,往声之处?若谓此钟鼓之声,来于耳边,则此声来一人处,余人应皆不闻。今众人皆闻,显然非声,来入耳处。如我乞食等四句是例破。佛例音声,城例阿难,林例目连等,佛至室罗筏城,则只陀林,再无如来。例声音既入阿难之耳,则目连等,应再无所闻。何况以下,是反显一声众闻。沙门译云勤息,意谓出家之人,应勤修戒定慧,息灭贪嗔痴,故四十二章经云:‘息心达本源,故号沙门。’此一千二五十名沙门,是佛之常随众,其中包括憍陈如等五比丘,以及优楼频螺迦叶等共一千人,目连鹙子共二百人,那舍长者子五十人,实数为一千二百五十五人,今言整数,故曰其中一千二百五十沙门。此等常随众,一闻钟声,同来饭堂,可见音声,非来耳边,此破声来耳处。若复汝耳以下,是破耳往声处。以声尘众多,闻性唯一,既不能遍往众多声尘之处,何以一人同时能闻众多音声。如佛化食已毕,既返祇林,则城中无佛。若闻性既往鼓处,则钟处无闻;反之,若往钟处,则鼓处亦应无闻。今不特钟鼓之声,同时俱闻,何况同时兼闻,其他象马牛羊种种音响。可知闻性,非往声处。然又恐阿难转计云:即非耳去声处,亦非声来耳处,又有何不可?佛即破云;若然闻性与声尘,原无来往,则根尘两不相关,亦应无闻。以是若闻来耳边,众人不应同闻;若耳往声处,众声不应同时俱闻。若无来往,则两不相关,应无所闻之故,当知耳之听闻之性,以及所闻之音声,二者俱无一定之处,求其自性了不可得。可知缘生性空,是显空如来藏。

即听与声,二处虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明缘生即假,显不空如来藏。后二句明因缘即中,显空不空如来藏。以耳之闻性及所闻之声尘,相妄性真,本如来藏,藏性随缘不变,即有即空,故非因缘;藏性不变随缘,即空即有,故非自然。众生不知闻性与声,本如来藏,故循声流转;若悟声尘即空,便成奢摩他空观;若悟声尘即假,成妙三摩钵提假观;若悟声尘即中,则成妙禅那中观。憍陈如悟声尘即藏性,故能妙音密圆,证无学道。

阿难,汝又嗅此,炉中栴檀,此香若复然于一铢,室罗筏城,四十里内,同时闻气。

子三明嗅与香即藏性

栴檀,译云无垢,乃香中之王,出于牛头山,亦名牛头栴檀。山于海中,非神通不到,转轮王出世,鬼神取此香献之;佛为大圣,天龙八部,亦取此香供佛。据云此香,以手摩之,虽经七日,香气犹存。当时印度计量器是二四铢为一两,故每铢重量,仅六分六厘六毫六忽。燃之,即于城中四十里内,同时俱闻。可知此物,人间鲜有。相传汉武帝时,印度差使,持香入贡;当时汉例,不足四两之物不受,印使持香返时,在王城燃香一铢,全城皆闻;武帝命人寻香来源,知是印使所燃,后悔莫及。今佛命阿难嗅此炉中栴檀,可知当时诸天,曾持此妙香供佛。闻性无形,由尘方显;尘不自知,由根方知。如是根为尘缘,尘为根缘,根尘互为因缘,正显因缘生法。

于意云何,此香为复生栴檀木?生于汝鼻?为生于空?阿难,若复此香,称鼻所生,当从鼻出;鼻非栴檀,云何鼻中,有栴檀气?称汝闻香,当于鼻入,鼻中出香,说闻非义。若生于空,空性常恒,香应常在;何藉炉中,爇此枯木?若生于木,则此香质,因爇成烟,若鼻得闻,合蒙烟气;其烟腾空,未及遥远,四十里内,云何已闻?是故当知,香鼻与闻,俱无处所。

此显缘生性空,初句是征,次二句是征问答气自生、他生、或自然生。佛问阿难:在汝之意以为此香,是从栴檀木生,抑从鼻、从空而生?若谓此香,生于汝鼻,汝鼻为能生,称此香气,为鼻所生;则此香气,应从鼻出,鼻是有情之器官,并非无情之栴檀,云何鼻中能有栴檀之香?此约因果相违破。又既称汝鼻能闻香气,则此香气,应从鼻入,今说鼻能生香,香从鼻出,如何可说,鼻能闻香,故曰说闻非义,此约出入相违破。

若云香非生于鼻,而是生于鼻中之空,但鼻内之空与鼻外之空,一空无二空。空性桓常而且周遍,所生之香,亦应恒常而周遍。然则随时随处,应有香气,何须凭借炉中,烧此栴檀枯木,始有香出?若谓因烧木有香,香从木生,则此香质之檀木,因烧成烟,闻香之人,应受烟气所薰,方可得闻;但烧木之烟,腾空不远,云何城中,四十里内,皆已闻香。以是香气非生于鼻,非生于空,非生于木之故,当知香尘鼻根与闻性,俱无处所。此明缘生无性,当体即空,显空如来藏。

即嗅与香,二处虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明缘生即假,显不空如来藏;后二句明因缘即中,显空不空如来藏。由于香尘与鼻根嗅性,相妄性真,本如来藏,藏性非空非有,故非因缘;不妨现空现有,故非自然。众生不知,二处相妄性真,遂成三界有漏香;若悟香即空,则成二乘无漏香;若悟香即假,便成菩萨大慈悲香;若悟香即中,而成诸佛无上妙香;则普薰法界,遇者得益。香严童子,悟香即藏性,故能成就,香光庄严。

阿难,汝常二时,众中持钵,其间或遇,酥酪醍醐,名为上味。

子四明尝与味即藏性

二时谓早午二时,早为小食,午为正食。钵具云钵多罗,译云应量器,体色量三,皆应如法。酥酪醍醐,皆从牛乳出,初从乳出酪,复从酪出生酥,生酥出熟酥,熟酥出醍醐,是名五味。五味中以醍醐为最,能知酥酪醍醐者,即舌知根。阿难常随比丘众,持钵乞食,其间或遇有人,施与酥酪醍醐等美味。

于意云何?此味为复生于空中?生于舌中?为生食中?阿难,若复此味,生于汝舌,在汝口中,只有一舌,其舌尔时,已成酥味;遇黑石蜜,应不推移。若不变移,不名知味;若变移者,舌非多体,云何多味,一舌之知?若生于食,食非有识,云何自知?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知?若生于空,汝啖虚空,当作何味?必其虚空,若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面,则此界人,同于海鱼。既常受咸,了不知淡;若不识淡,亦不觉咸;必无所知,云何名味?是故当知,味舌与尝,俱无处所。

初句是征,佛征问阿难,在汝之意,以为此味,是生于空,抑或生于汝舌?或因食物而有?阿难,若汝谓此味,是生于汝之舌,汝口中唯有一舌,云何能知众味。善见律云:黑石蜜,即甘蔗糖,以其色黑,质坚,味甜,故名黑石蜜。蜜甜酥咸,以甜咸二种,代表众多味尘。若舌能生味,则生咸味时舌已受咸,遇甜蜜时,应不推动变易,而生甜味。若不变移,云何可说,舌能知味。若云食酥知酥,食蜜知蜜,前后变移者,则舌非多体,云何一舌之知,能生多味,然则岂非一因多果?若谓味尘,生于所食之物,然食物无知,并非有分别之识心,云何能够自知,我是酥味?纵许食物能知,则属食物自知,如同他食,岂可名为,汝舌尝味能知。若味生于虚空,则虚空应该有味,汝今试啖虚空,当作何等之味?况空周遍,若然虚空必是咸味,则既能咸汝舌,亦当咸汝面,以及全身;甚至全世界中,一切人类,皆同于大海中鱼,常受咸味。既常受咸味,当然不知何者是淡。舌能知味,全因咸淡二味,互相对显,因咸显淡,因淡显咸。今既常受咸,当然不知何者是淡;既不知淡,亦应不能知咸。若对咸淡必无所知,云何名为知味之舌?以是味尘,非生于舌,非生于食,非生于空之故,当知此能尝之根,与所尝之味,俱无处所,当体即空。此明因缘生法即空,显空如来藏

即尝与味,二俱虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘即假,后二句明因缘即中。以味尘及舌之尝性,相妄性真,本如来藏,藏性随缘不变,故非因缘;不变随缘,故非自然。众生不知,二尘即藏性,故为味尘所缚;若悟味即空,便成二乘解脱味;悟味尘即假,便成菩萨法味;若悟味尘即中,即成诸佛,无上妙味。药王、药上菩萨,悟味性即藏牲,故因味觉明,而登菩萨位。

阿难,汝常晨朝,以手摩头。

子六明身与触即藏性

佛制弟子,每日三摩其头,默诵偈曰:‘守口摄意身莫犯,如是行者得度世;正念观时欲境空,无益之苦当远离。’此中无益之苦,指外道苦行。佛弟子中,不少外道出家者,佛敕每日摩头,令知已出家为僧,不可随俗,恣意放逸。阿难既出家为僧,当遵佛制,每日三摩其头,今佛举此征问以显触尘,相妄性真。普通内根与外尘合而成触;今但于一身中,以手及头,假摩成触,无须凭借外尘。手摩头时,头知手摩;则头是身根,手为触尘;反之,手触头时,知所触是头;则手为身根,头是触尘。如是根尘不分,互为因缘,正是因缘生法。

于意云何?此摩所知,谁为能触?能为在手?为复在头?若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触?若各各有,则汝阿难,应有二身。若头与手,一触所生,则手与头,当为一体。若一体者,触则无成。若二体者,触谁为在?在能非所,在所非能。不应虚空,与汝成触?是故当知,觉触与身,俱无处所。

初句佛征问阿难之意以为如何。此摩头所生之觉知,头与手俱有;头知摩者是手,手亦知所摩是头。究竟谁为能触,谁为所触,能触为在于手,抑在于头?若云知觉在手,手是能触,头为所触,则头应无知;今头既知,是手来摩,云何可说,头已成所触之尘?若谓知觉在于头,头为能触,手则成为所触之尘,应无知觉之用;然今手摩于头,确知所摩是头,云何可说手无知觉之用,而成为所触之尘?如是于头于手,皆求触尘,了不可得。若言手之与头、各各有一觉知,则汝阿难应有二身;若云头之与手,同一能触之觉知,当为一体。若果然一体,自无能所,既无能所,云何成触。必有二体相合,触义方成。若二体者以下,是恐阿难闻破一体,即转计二体。故佛继而破之,若云头手各知,是为二体者,头手皆知,皆为能触,则所触之尘,当谁为在?为在于手,为在于头。若在能摩之手,即非在所摩之头;若在所摩之头,即非在能摩之手。今二皆有知,二皆能触,独无所触之尘,不应虚空,成为汝所触之尘。可知触尘,来无所从,去无所住,当处出生,当处灭尽,甚至身根,亦无一定处所,二皆缘生无性以是之故,当知觉触与身,俱无处所。是明缘生性空,显空如来藏。

即身与触,二俱虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘即假,显不空如来藏;后二句明因缘即中,显空不空如来藏。以身入与触,二皆相妄佚真,本如来藏。藏性随缘不变故,触尘非因手有,非从头出,故非因缘。以藏性不变随缘故,触尘非离手离尘而有,故非自然。跋陀婆罗菩萨,悟触尘即藏性,故能妙触宣明,成佛子住。

阿难,汝常意中,所缘善、恶、无记三性,生成法则。

子六明意与法即藏性

意谓意根,非指意识;意根缘境,不落分别,但追忆既往,安排未来。意识是见惑八十八使,属分别我执;意根是三界思惑,共八十一品,任运而起,属俱生我执。二三果分断,阿罗汉尽断。三界众生,若身若心,皆依意根安立,故意根为一切生灭法之根本。此意根生灭,如波浪之迁流不息,自阿罗汉以还,自始至终,从生至死,无有间断曰常。善恶无记等三性,是意缘法尘后,所起之意业。但诸家皆云:三性属法尘摄。今佛以意根缘尘,征问阿难,汝于意根中,常缘法尘,而起善、恶、无记三性,成为众生,身口七支之法则。人之七支,无不皆以意根缘法,所起之善、恶、无记为规范。但意根无形,由法尘显;法不自知,因根有相。根尘互为因缘,而生万法,是正举俗谛因缘生法。

此法为复即心所生?为当离心别有方所?阿难,若即心者,法则非尘,非心所缘,云何成处?若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?知则名心,异汝非尘,同他心量;即汝即心,云何汝心,更二于汝?若非知者,此尘既非色声香味,离合冷暖,及虚空相,当于何在?今于色空,都无表示,不应人间,更有空外。心非所缘,处从谁立?是故当知,法则与心,俱无处所。

初二句是征,心指意根。佛谓:此意根所缘之法尘,为从心生,抑或离心别有方所?若此法尘,即是从心所生,心为能生,法尘为所生;然则,能生之心有知,所生之法尘亦应有知。尘而有知,即非是尘,而变成心法。既成心法,则心法无形,自非意根所缘之境,云何成处?若云此法尘,是离意根能知之心,别有地方所在,则此法尘之自性,究竟是有知,抑或无知?若然有知,则成有情,当名之为心,异作离解,此离汝心之法尘,而又是有知者,自应非尘,岂不同于他人心量?与汝何干?若谓离心,别有方所之法尘,是有知,亦即是汝阿难之心量,而非他人之心量,然则此心不应离汝。云何而今,汝心不与汝合而为一,而离意根之外,更另有一心?由是可知,汝计法尘离心有知,是义不成。

若非知者:谓法尘离意无知,则此无知之法尘,既非前五根所对色等五尘,亦非虚空之相,则此法尘,应在何处?既于现前色空诸法中,指不出法尘所在,不应说人间,更有空外之处,为法尘所在。纵然空外有空,而此离意根之法尘,处于空外之空。然于空外,已非心所缘;若非心所缘,何来法尘,而立法处?以是法尘,非即心有,非离心有之故,当知法尘,与此名之为心之意根,俱无处所。此明缘生无性,当体即空,显空如来藏,依此观成,即妙奢摩他空观。

则意与法,二俱虚妄;本非因缘,非自然性。

此结显法尘,相妄性真,本如来藏。前二句明相妄,缘生即假,显不空如来藏;依之而修,将成三摩钵提假观。后二句明性真,缘生即中,显空不空如来藏;依之而修,成妙禅那中观。摩诃迦叶,悟此法尘即藏性,得以空法,成阿罗汉。

复次阿难,云何十八界,本如来藏,妙真如性。

壬四明十八界性分二。癸初总征

梵语驮都,译云界,十八是数,界是界限,谓六根,六尘,六识,各有界限。以内能缘者,属根之界;外为所缘者,是尘之界;由于根尘相对,中间能分别了知者,是识之界。如是根尘识三,共十八界。前文已释六根,六尘,现文虽正显六识,亦附显根尘,故云明十八界性。

云何是征起之词,十八界是所征之法。十八界皆相妄性真,皆本如来藏,妙真如性,其理安在?以十八界,无不因缘生法,以三觉圆万德具,生诸佛十八界;六度万行生菩萨十八界;四谛十二因缘,生二乘十八界;十二门禅生色无色界十八界;十善十恶因缘,生六道众生十八界;虽十八界,优劣各殊,同是因缘生法,缘生无性,即空,即假,即中,故云:本如来藏,妙真如性。今先征起,随后逐一释之。

阿难,如汝所明,眼色为缘,生于眼识。

子初明眼识界性

眼根对境,不落分别,属第八识见分,即前十番所显之见性,谓之内处;若起分别,即名眼识。如下文云:‘识动见澄。’澄寂之见性,即涅槃本。摇动之识,是生死根本。众生不知,六识虚妄,执为实我,而起烦恼,作业流转;今显识佚即藏性。令知相妄性真,逆流言返。

如汝所明三句,是举因缘生法,阿难早闻权教因缘生法之义,故于前破妄文中,曾引述佛昔于权教所说,眼色为缘,生于眼识。今佛按其前言,故曰如汝所明。眼是根,色是尘,眼根无形,因色方显,是色为眼缘;色不自知,由眼方知,是眼为色缘。眼之与色,彼此互为因缘,由尘发知,因根有相,是第一重能所。其次是眼色为缘,识生其中,眼为能生,眼识为所生,是第二重能所。唯识宗明眼识九缘生:谓空、明、根、境、作意、根本依、染净依、分别依、种子依等。空是眼前无遮障,方能见色,而起分别;明是日月灯等外光,藉外光见物,始可分别;根是浮尘根,境是所缘境,作意是五遍行心所之一,根本依指第八识,前七识皆以第八识为根本故。染净依指第七识,为一切染净之所依,分别依指第六同时意识,种子依谓由过去种落种子,现在方可发起现行。种子是亲因缘,明空根等为增上缘,境为所缘缘,作意分别染净根本四种是等无间缘。故眼能生识,广则九缘,略则四缘,再略之不外色心二法。由色心二法因缘,而生眼识。

此识为复因眼所生,以眼为界;因色所生,以色为界。

此是总标。谓眼识因眼根生,则眼为能生,识为所生;以眼为识之界,名眼识界。若眼识因色尘生,色为能生,眼识为所生,则以色为识之界,名色识界。如陈氏所生,名陈氏子;黄氏所生,名黄氏子。

阿难,若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?若因色生,空无色时,汝识应灭,云何识知是虚空性?若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?从变则变,界相自无;不变则恒。既从色生,应不识知,虚空所在。若兼二种眼色共生,合则中离,离则两合,体性杂乱,云何成界?

此明缘生无性当体即空。佛再呼阿难,意谓汝阿难,若认为识因眼生,眼为能生,识为所生,则无须凭借外界之色空。但无外之色空,独有内之眼根,如何能生识?即使独根能生眼识,然无可分别之色空,则所生之识,欲将作何用?识之功用,在于分别前境,今既无色空之前境,识将失其分别作用,如何名之为识。又根因尘而显,今既无尘,云何显根,眼根之见,既无长短方圆之形,又非青黄赤白之色,可以表示,岂非等于乌有?如是根尘俱无,从何立界。

若汝阿难,认为眼识,因色而生。则空时无色,能生之色都无,何来所生之识。识性既无,自不能分别,不应识知虚空之相;今既能知空,于无色处,亦有分别之识,可知识非从色而生。又识若从色生,应从色灭,今色相变时,汝仍能识,其色相变迁,可知汝识,非随色相变迁。云何可说,色为能生,立为色识界。

从变则变以下,佛恐阿难转计,谓识从色生,色相变时,识亦随变。故云,从变则变,谓色变空时,所生之识,亦随之变空;是则色之与识,二者俱皆变灭,界相自然亦无。若云能生之色虽变,而所生之识不变,不变则成永恒,以无常之色,又如何能生永恒不变之识?识既从色生,色相灭时,眼识亦应随灭,不应复知虚空所在,今既了知虚空所在,当知眼识,非从色生。

若兼以下,是恐阿难闻佛破单根单尘,不能生识,而转计根尘和合生识。因而破曰:若谓兼眼与色二种共生,则眼识究竟是与眼色相合而生,抑或与眼色相离而有。若根尘并合而生,则此所生之识,一半从根,一半从尘;从根者合于根,从尘者合于尘,根尘中间,迥无所有。若根尘相离而生,则汝之眼识,将是一半有知,一半无知,有知合眼,无知合尘,故曰:‘合则中离,离则两合。’半从有知,半从无知,谓之杂;半合根,半合尘,谓之乱。所生眼识,体既杂乱,云何成立,眼识之界。总显眼识,非从根生,非从尘生,亦非根尘共生,是故知无生;无生即空,是显空如来藏。

是故当知,眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色,及色界三,本非因缘,非自然性。

此结显眼识,相妄性真。以是眼识,非因眼生,非因色有,亦非眼之与色,或合或离而生之故,当知眼识界,其相元妄,徒有假名假相而已,三处都无实法可得,是名缘生即假,显不空如来藏。此中‘及色界三’之色字,应是‘识’字。谓内之眼根,外之色尘,及中之眼识界。三处,相虽虚妄,而其性元真,本如来藏。藏性随缘不变,故即有即空,而非因缘;藏性不变随缘故,即空即有而非自然。是即缘生即中。显空不空如来藏。故曰眼识界即藏性,舍利弗悟眼识界即藏性,而得证光极知见:‘见觉圆明,得无所畏。’

阿难,又汝所明,耳声为缘,生于耳识。

子二明耳识界即藏性

佛呼阿难,意谓汝既明眼色为缘生于眼识,自当亦明,耳声为缘,生于耳识,此举因缘生法。亦有两重能所,耳指闻性,闻性无形,由声尘显;声不知声,由阅方知,是由尘发知,因根有相,根尘互为因缘,而生耳识,是第一重能所。其次是耳声为缘,生于耳识,耳与声为能生,耳识为所生,是第二重能所。唯识宗明耳识八缘生。即前九缘中,除去明缘,以耳无明,亦能闻声,而起分别故。

此识为复,因耳所生,以耳为界;因声所生,以声为界。

耳识若从耳生,耳根为能生,耳识为所生,则应以耳为界,名耳识界。若耳识因声而生,声为能生,耳识为所生,则应以声为界,名声识界。此标定耳根与声尘二处为能生,以下随即破之。

阿难,若因耳生,动静二相,既不现前,根不成知;必无所知,知尚无成,识何形貌?若取耳闻,无动静故,闻无所成。云何耳形,杂色触尘,名为识界;则耳识界,复从谁立?若生于声,识因声有,则不关闻;无闻则亡声相所在。识从声生,许声因闻,而有声相,闻应闻识,不闻非界。闻则同声,识已被闻,谁知闻识?若无知者,终如草木。不应声闻,杂成中界,界无中位;则内外相,复从何成?

此明缘生性空。若谓耳识,是因耳根生,耳为能生,识为所生;但耳根闻性,非声莫显,当动静二相,不现前时,所闻之尘既无,能闻之耳根,自不能成有知之根。若然必无所知之尘,能知之根,尚不能成立,则所生之识,作何形貌。若取耳闻以下,是佛恐阿难辩曰:知属意根,而非闻性;耳根唯有闻性,不应言知与无知。故佛破曰:若但取耳之闻性,而能生识;则无动静二尘时,连能生之闻性,尚不可得,何能生识?闻能生识既破,又恐转计执有形之肉耳,为能生识,故再破之:云何汝欲以有形之耳,而能生识?有形之耳属于身根,身根所对,该是触尘,若杂以身之色相,及身根所对之触尘,则所生之识,自应名为身识界,而非耳识界。然则耳识界,当从何立?

若生于声以下,是破识从尘生。若云耳识生于声尘,声为能生,识为所生;识既因声有,则应不关耳闻。但声不知声,必假闻性方显,若无闻性,则亡声相之所在,能生之声,尚不可得,识从谁生?或曰:无闻性时,固然不知声尘所在,但有闻性时,应有能生之声,既有能生,应当亦有所生,故佛继而破之曰:纵然识从声生,许其音声,因闻性而有声相,然则当闻性闻声时,亦应同时并闻于识;因识从声生,应从能生之声,同为耳根闻性所对之境。若但闻声,不并闻于识,则此识非从声生,不应立为声识界。故曰:‘闻应闻识,不闻非界。’若云此从声生之识,同时亦为闻性之所闻,识既已被闻,则成为耳根所对之境,同于声尘之无情,然则当闻声时,又谁来分别,而知所闻之声?果然耳识变成耳根所闻之境,真属无知,便同于草木,不得名之曰识。既不名识,如何名之为声识界?

不应声闻以下是破根尘共生。恐闻识非因耳生,亦非生于声,而转计根尘共生。故破之曰,不应声闻,杂成中界。若然声尘,与耳根之闻性,共生耳识,即所生之识,便成杂乱。如前眼识,一半有知,一半无知;一半合根,一半合尘,无复再有中界之识。中间之识既无,则内根外尘,亦不可得,是耳识界,将从何成?此明因缘所生之耳识,非从根生,非因尘有,亦非根尘和合共生,是故知无生,当体即空,是显空如来藏。

是故当知,耳声为缘,生耳识界,三处都无;则耳与声,及声界三,本非因缘,非自然性。

此结显耳识界,相妄性真。以是耳识非自生,非他生,亦非根尘共生之故,当知内根外尘中识,三处都无;但有假名假相而已,求其实体,了不可得。是明缘生即假,显不空如来藏。其相虽妄,其性元真,本如来藏,藏性随缘不变,故非因缘;不变随缘,故非自然。是明因缘生法即中,显空不空如来藏。普贤菩萨,悟耳识界即藏性,故能心闻发明,分别自在。

阿难,又汝所明,鼻香为缘,生于鼻识。

子三明鼻识即藏性

此举因缘生法,亦有两重能所,其义如前。唯识宗谓,鼻识七缘生;即于眼识九缘中,除去空明二缘。实则鼻识仍须空缘,始可分别,否则,以物塞鼻,如何成嗅,故鼻识仍须八缘生。

此识为复因鼻所生,以鼻为界;因香所生,以香为界。

此标鼻根与香尘,为能生识,以便下破之。鼻识若因鼻生,则应以鼻立界,名鼻识界。若因香生,则以香立界,名香识界。

阿难,若因鼻生,则汝心中,以何为鼻?为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?若取肉形,肉质乃身,身知即触,名身非鼻,名触即尘;鼻尚无名,云何立界?若取嗅知,又汝心中,以何为知?以肉为知,则肉之知,元触非鼻。以空为知,空则自知,肉应非觉;如是则应虚空是汝,汝身非知;今日阿难,应无所在。以香为知,知自属香,何预于汝?若香臭气,必生汝鼻,则彼香臭二种流气,不生伊兰,及栴檀木;二物不来,汝自嗅鼻,为香为臭?臭则非香,香应非臭。若香臭二俱能闻者,则汝一人,应有两鼻;对我问道,有二阿难,谁为汝体?若鼻是一,香臭无二,臭既为香,香复成臭,二性不有,界从谁立?

此破鼻识,非从根生。鼻根有二,一是浮尘根,形如双垂爪,属肉形鼻;二是胜义根,即能发嗅知之性。若鼻识因鼻而生,则汝阿难心中,以何为鼻?是以面当中,形如双垂爪之浮尘根为鼻,抑取鼻之嗅闻之性为鼻。先确定能生之鼻,然后可论所生之识。若汝阿难,是取浮尘根之肉鼻为鼻,则鼻属身根所有,身根所知是触非香,然则应名身根而非鼻根,应名触尘而非香尘;却是连鼻根之名尚不可得,云何能生鼻识,名鼻识界。

若取嗅知之闻性为鼻,则汝阿难心中,将以何者为能知?若以肉团根之鼻为能知,则肉鼻之知,元属身根知触之用,而非鼻根,显知之性;鼻知尚无,云何生识。若汝以臭两孔之空,为能知之性,则十方虚空,亦应有知;空本无情,云何有知。纵使虚空有知,亦属虚空自知,汝阿难之肉鼻应无所觉。如是则虚空应是汝阿难,而汝阿难之身应非有知。又虚空既是汝阿难,虚空元无所在,则今日之阿难,亦应无所在。征诸事实,阿难仍在,且复有知,故以鼻空为能知而生识,当成戏论。执鼻中空能知既破,恐执鼻中香为能知,故佛继而破之曰,若以鼻中之香,为嗅知之性,而能生识,亦不能成。因香属无情,如何能知,即使香而有知,知自属香,何预于汝阿难之鼻。或言,知虽属香,然香却生于我鼻,离鼻则不能闻香,不应说言,何预我鼻。佛即破云:若香臭气,必然生于汝阿难之鼻,则彼香臭二尘,非生于伊兰,及栴檀木矣。然则当二尘不来之时,汝试自嗅汝之鼻,究竟是香,抑或是臭,是臭则非香,是香则非臭。香臭是二,鼻根是一,以一鼻根,不应同时能生香臭二气。若云香臭二气俱闻,则汝阿难一人,应有两鼻。鼻指闻性而言,意是一人有二闻性,然则,今对佛问道者,应有二阿难,其中谁是汝阿难之体,又谁非汝阿难。佛恐阿难辩曰,阿难无二,鼻亦唯一,不过能知香臭二气而已。故继续破之:若鼻是一,则香臭气亦应无二,而混合成一。二尘合一,则闻臭时,臭亦成香;闻香时,香亦成臭。臭可成香,则臭无臭之自性;香可成臭,香亦无香之自性;香臭二性俱无,则以香为知,能生鼻识之义,如何能成。而鼻识界,又将从谁而立。

若因香生,识因香有;如眼有见,不能观眼;因香有故,应不知香。知即非生,不知非识;香非知有,香界不成。识不知香,因界则非从香建立。既无中间,不成内外;彼诸闻性,毕竟虚妄。

此破鼻识非他生,亦非共生。前文云香,是指能知之性;今云香是指所知之尘。若谓鼻识是因香尘而生,香为能生,识为所生,则此鼻识,应不知香。如因眼有见,见不能返观其眼。若识能知香,则此鼻识,决非从香生。或曰识从香生,香无知故,识亦无知,既然无知,已失识之分别作用,云何名识。‘香非知有’此句,海公认为是译者倒置其文,应云:‘知非香有’。紧承上文,识从香生,则应无知,无知则不名识,今既名识,当然非因香有。既鼻识之知,非因香有,则以香能生识,立香识界,义不能成。若谓因香而生之鼻识,诚然无知,可谓因果相类。但却与事实相违,因事实上,鼻识确能知香,可知此有情之识,绝非无情之香所生,不应因香立界,名香识界。

鼻识不从内之鼻根生,又不从外之香尘生,既无中间之识,如何显示内根外尘。内根外尘都不成立,云何能根尘和合而生识。根尘和合尚不能生识,当然不是无因而生。如是鼻识之知,非鼻生,非香生,非空生,非根尘和合而生,更非无因而生,求其生处了不可得,故知闻性无体,毕竟虚妄,是显缘生性空,即空如来藏,

是故当知,鼻香为缘,生鼻识界,三处都无。则鼻与香,及香界三,本非因缘,非自然性。

此结显鼻识相妄性真。以是鼻香为缘,生鼻识界之说,但属昔日权教,徒有假名假相而已,是谓缘生即假,显不空如来藏。今日据第一义理,相妄性真,本如来藏。藏性不变,即有即空,故非因缘;藏性随缘,即空即有,故非自然。是名缘生即中,显空不空如来藏。孙陀罗难陀,悟鼻识即藏性,故能身心内明,圆洞世界。

阿难,又汝所明,舌味为缘,生于舌识。

子四明舌识即藏性

味尘概括,咸淡甘辛等。此举因缘生法,亦有二重能所,其义如前可知。

此识为复因舌所生,以舌为界,因味所生,以味为界。

此双征舌根,与味尘为能生识。以下随即破之。

阿难,若因舌生,则诸世间,甘蔗乌梅,黄连石盐,细辛姜桂,都无有味。汝自尝舌,为甜为苦,若舌性苦?谁来尝舌,舌不自尝;孰为知觉?舌性非苦,味自不生,云何立界?

此破舌能生识。若谓舌识因舌而生,舌为能生,舌识为所生;则无须凭借外尘之味。而诸世间,甘蔗乌梅等都失其味,然则离却此等,味尘之物,汝试自尝汝舌,究竟是甜抑或是苦。若然是苦,则舌已变成所尝之味,谁为能尝味之舌。舌不能自尝,犹如眼能见物,而不能自见;舌能尝味,亦应不能自尝。然则谁来尝汝之舌,而知其苦。若言舌性非苦,便是无味,则味自非生于汝舌,味尚不生,用何以显能尝之舌?舌根都无,云何可说,识从舌生,立舌识界。

若因味生,识自为味,同于舌根,应不自尝,云何识知是味非味?又一切味,非一物生,味既多生,识应多体;识体若一,体必味生,咸淡甘辛和合俱生,诸变异相,同为一味,应无分别。分别既无,则不名识,云何复名,舌味识界?

此破舌识,非从尘生。若云舌识,从味尘生,则舌识自然变为味尘,同于识因舌生,识已成舌,舌不自尝于舌,又谁来尝舌而知其味。今识从味生,识既成味,味不知味,云何能分别而识知,是味非味。又甜酸苦辣等一切味,非来自一物,而是从多物生。能生之味,既从多物生,则所生之识,应成多体。若言识体唯一,而此一体之识,必然从于味生,则世间亦应唯有一味。如是世间盐之咸,水之淡,蔗之甘,姜之辛辣,应和合混而为一,能生于识。若然众味和合,则盐变异其相,似咸非咸;蔗变异其相,似甘非甘;姜亦变异其相,似辣非辣;如是诸变异相,同为一味,应无分别何者是咸,何者是淡,是甘,是辛。能生之味既无分别,所生之识亦应无分别性;既无分别,则不名识。识性既无,云何复名为舌识界,或味识界。

不应虚空,生汝心识。舌味和合,即于是中,更无自性,云何界生?

此破空与和合生。空本无知,无知之空,不应能生有知之识。若云舌之根与味之尘,和合共生,于其中间,元无自性,如水与土合,水失其流,土失其碍。根尘和合,根则失其知,尘则失其无知;能生之根尘,既失其自性,云何能生自性分别之舌识。舌识既无,舌识界从何而生。

综上,总明缘生性空,单根不生,单尘不有,既非空生,亦非根尘共生;求生识处了不可得,可知所生之识虚妄,当体即空,是显空如来藏。

是故当知,舌味为缘,生舌识界,三处都无。则舌与味,及舌界三,本非因缘,非自然性。

此明缘生性空,即假即中,以是舌识,非根自生,非他尘生,非空非共生之故,当知根尘识三处都无实体。但有假名假相而已,此显相妄,即不空藏。则舌与味以下,是显性真,舌根味尘与舌识三处,本如来藏;以藏性不变,即有即空,故非因缘;以藏性随缘,即空即有,故非自然。即有即空,即空即有,是名中道,显空不空如来藏。富楼那尊者,悟舌识界即藏性,故能宣说苦空,深达实相。

阿难,又汝所明,身触为缘,生于身识。

子五明身识界即藏性

此举因缘生法,亦有两重能所,义如前释。

此识为复,因身所生,以身为界;因触所生,以触为界。

此双标能生之根尘,以下随即破之。

阿难,若因身生,必无合离二觉观缘,身何所识?若因触生,必无汝身,谁有非身,知合离者?

因缘生法。乃因根有相,由尘发知;今若识因身生,身根为能生,识为所生;则无须凭借外界离合二尘。然若无外尘发知,身根尚不可得,何能生识。又识心缘尘,粗缘为觉,细缘为观,若必无外界离合之触尘,纵许根能生识,此识又以何为觉观分别之境。反之,若身识因触尘有,触尘为能生,身识为所生,则无须凭借身根;若然必无身根显相,试观世间,谁有非依身根,而能知外界触尘之离合者。此破单根不生独尘不有。

阿难,物不触知,身知有触;知身即触,知触即身;即触非身,即身非触。身触二相,元无处所;合身即为身自体性,离身即是虚空等相,内外不成,中云何立!中不复立,内外性空,则汝识生,从谁立界?

物有三类:一是动物,即六道众生;二是植物,谓五谷花果之类;三是矿物,属五金沙石等。物之本身无知,更不能自触而成知,必须由身根与物接触,始知有所触之物,所谓因根有相。故曰:‘物不触知,身知有触。’海公认为此中应有‘身不知身,触知有身。’二句,是由尘发知。虽然,但不应说,由根尘和合而生身识。若谓身识由根尘共生,则此所生之识,能知内之身根时,此识即是从触尘生;触能生识,识是能知,身是所知,云何得兼所知之身为能生?反之,此所生之识,能知外之触尘时,此识即是从身根生,身能生识,识是能知,触为所知;如何可兼所知之触为能生?故曰:‘知身即触,知触即身。’如是能知之识,若即从触尘生,则非兼于身;反之,若此识即从身根生,则非兼于触;所谓‘即触非身,即身非触。’云何可说身识,由根尘共生。此破根尘和合而生识。身触二相以下,是约内外对立破。众生迷位,见有内根外尘,二相对立。今显第一义,故身根与触尘,元无内外处所对立。触尘与身根合时,即与身根之自体合而不分。触尘与身根离时,即同于虚空等相。等指色法,触尘离身,即同于外界色空诸法,求触尘了不可得;外既无所触之尘,内亦无能触之身,能触所触,根尘俱泯,何来中间所生之识。既无中间所生之识,内根外尘之性,亦不可得,则汝所生之识,从谁立界。此明因缘生法即空,显空如来藏。

是故当知,身触为缘,生身识界,三处都无。则身与触,及身界三,本非因缘,非自然性。

以是身识,非从根生,非从尘生,亦非根尘和合共生之故,当知身触为缘,生身识界之说,乃昔日权教所谈,今依第一义谛理,内根、外尘、中识、三处都无,但有假名假相而已;是明缘生即假,显不空如来藏。由于身根、触尘,以及身识界三,相妄性真,本如来藏;藏性不变,故即有即空;藏性随缘,故即空即有;空有不二,即是中道,是显空不空如来藏。优波离尊者,悟身识即藏性,故得身心一切通利。

阿难,又汝所明,意法为缘,生于意识。

子六明意识界即藏性

意分意根及意识。依第七识,缘过去境,未起分别即意根;已起分别即意识。意根行相微细,意识行相粗显;意根恒审思量,生灭不停,是三界微细烦恼,阿罗汉能断。意识分别计度,是三界粗烦恼,初果能断。今明意识即藏性。意识有五;一同时意识,依前五识而起。二明了意识,即缘境能分别明了者。三定中意识,于定中但缘一境,而起分别。四独头意识,梦中独缘一境。五散位意识,缘境无定,忽东忽西。五种意识,同是分别我执,同是因缘生法,缘生无性,当体即空,即假,即中,故曰:意识即藏性。

意法为缘,生于意识,是举因缘生法。意谓意根,法谓法尘。意根知觉无形,假法尘方显;法尘无知,凭意根知觉方知。若由尘发知,则尘为根缘;若因根有相,则根为尘缘;根尘互为因缘,是一重能所。意法为缘生于意识,意法为能生,意识为所生,是第二重能所。

此识为复因意所生,以意为界;因法所生,以法为界。

是双征起,以定能生之根尘,以下随即破之。

阿难,若因意生,于汝意中,必有所思,发明汝意。若无前法,意无所生,离缘无形,识将何用?又汝识心,与诸思量,兼了别性,为同为异?同意即意,云何所生?异意不同,应无所识,若无所识,云何意生?若有所识,云何识意?唯同与异,二性无成,界云何立?

此破意识从根生,佛呼阿难而告之曰:若汝阿难以为意识,但从意根而生;根为能生,识为所生。则汝阿难意根之中,必有所思之法尘,方可发明汝能思之意根;若无现前所思之法尘,则能思之意根,即无所从生。然则,离开所缘之法尘,意根即无形可得,云何能生意识?纵然能生意识,然若无法尘为意识所缘,则意识将有何用?又汝阿难之意识心,与诸能思量之意根,二皆心法,同有了别之性能。然则二者,究竟是同,抑或是异?若识心同于意根,则识心即是意根,云何识心,又为意根所生。若谓识心异于意根,二者不同,则识心必然同于顽尘之无知,应一无所识,若一无所识,则非意根同类,云何名为意根所生之识?若言意识是有所知,则意根与意识,同为了别之性,如何可分此是意根之了别性,此是意识之了别性。唯同与异二性无成,是结上文所说。识心若同于意根,识即是根,云何又为根之所生;识心若异于意根,识应无所知,非根同类,云何因根而生,意识意根说同说异,二俱不可,则意识从意根生,名意识界,云何成立?

若因法生,世间诸法,不离五尘。汝观色法,及诸声法、香法、味法,及与触法,相状分明,以对五根,非意所摄。汝识决定依于法生,汝今谛观,法法何状。若离色空,动静通塞,合离生灭,越此诸相,终无所得。生则色空诸法等生;灭则色空诸法等灭。所因既无,因生有识,作何形相?相状不有,界云何生?

此破识从尘生。若谓意识,是从法尘而生。世间诸法虽多,不出色声香味触等五尘。此五尘各有相状,为眼耳鼻舌身等五根所对。五根对五尘时,分别明了,非意根所摄之境。若汝阿难之意识,决定是依于法尘而生,则汝今试观,此法尘之法,作何形状?初一法字指法尘,次一法字是指前五尘,亦即万法,佛命阿难,于万法中,找出法尘之形状?实则,法尘本无自体,离眼所对之色空,耳所对之动静,鼻所对之通塞,舌所对之咸淡,身所对之离合外,此生灭二种法尘,超越前五尘终无所得,故法尘之生,是色空诸法之影子生,法尘灭时,是色空诸法之影子灭,如形生影生,形灭影灭,离前五尘之形相,再无法尘之影子可得。法尘尚不可得,则因法尘而生之意识,作何形相?能生之法尘形相尚且不有,何能生识,而依之立界名法识界?此明缘生性空,显空如来藏,依此而修成妙奢摩他空观。

是故当知,意法为缘,生意识界,三处都无。则意与法,及意界三,本非因缘,非自然性。

以是意识非因意生,非因法有之故,当知昔日所说,意法为缘,生意识界,是权教义。今依第一义谛理说,意根法尘及意识,三者都无实处可得。但有假名假相而已,是即因缘生法即假,显不空如来藏,依此而修成妙三摩钵提假观。即此意法及意识界三,相妄性真,本如来藏。藏性不变,故非因缘;藏性随缘,故非自然;非因缘即空,非自然即有,空有不二即中,显空不空如来藏。依此而修,成妙禅那中观。此即总酬阿难殷勤启请:‘十方如来,得成菩提,妙奢摩他,三摩禅那,最初方便。’可惜阿难至此,仍然未悟,似负佛恩,实则大权示现也。目连尊者,悟意识界即藏性,故能心光发宣,圆明清净,自在无畏。前文是第一科正明理性中,初就事显理竟。

阿难白佛言:世尊,如来常说和合因缘,一切世间种种变化,皆因四大和合发明。云何如来,因缘自然,二俱排摈?我今不知斯义所属,惟垂哀愍,开示众生,中道了义,无戏论法。

戊二明性本具相分三。已初当机疑请

如来常说等三句,是阿难引佛昔日权教之方便,以启今日之疑端。佛昔以因缘和合之里,破外道自然之说,属于权巧方便,非了义大教。本经阿难既请成佛法门,佛亦许以宣胜义语,故显四科七大,因缘生法,即空即假即中,本如来藏,既非因缘,亦非自然。奈阿难示同凡情,执权疑实,故曰如来昔日常说,和合因缘。因是正因,缘谓助缘,因亲缘疏。有情世间以业力为因,父母四大及根识为缘,和合而生此色身。器世间则以种子为因,四大及人工为缘,而生诸法。正觉世间,以发菩提心为因,六度万行等为缘,而生诸佛菩萨。是谓一切世间种种变化,无不皆由因缘和合而生,因缘别离而灭。在阿难意,以为外道计执,法本自然,佛排摈之,理所当然;但诸法因缘生,是佛昔日金口亲宣,云何亦俱排摈,谓一切法,本非因缘,非自然性。我今阿难,实在不知斯本非因缘、非自然性之义,究竟属何所宗。惟愿如来慈悲愍怜我等惑深智浅,不知斯义所属,而再次开示我等众生,中道了义,无戏论法。中道有但中与圆中之分。若超出空有二边,不具诸法,但有中道,谓之但中。若即空有二边,是名中道,圆具诸法,名为圆中。若但谈真俗,不名了义;必三谛圆融,方是了义。中道了义,是真实法,故无戏论。前文七番破妄,十番辨见,乃至会四科皆藏性,无非开示中道了义,无戏论法。今阿难再以此请,无非欲佛详细开示,以决众疑。

尔时世尊,告阿难言:汝先厌离声闻缘觉,诸小乘法;发心勤求无上菩提,故我今时为汝开示,第一义谛。如何复将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕。汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别;如来说为真可怜愍。汝今谛听,我当为汝分别开示;亦令当来修大乘者,通达实相。阿难默然,承佛圣旨。

己二诃诫许宣

汝先厌离等三句,是佛按其请意。佛告阿难:汝先自淫室归来,即悔恨多闻,未全道力;殷勤启请,十方如来,得成菩提,妙奢摩他,三摩禅那,最初方便。正是厌离声闻缘觉,诸小乘法;发心勤求,无上菩提。故我今时,为汝阿难,破妄显真,摄事归理,即相即性,四科相妄性真,本如来藏。藏性不变,故非因缘,藏性随缘,故非自然。因缘生法,即空,即假,即中,正是第一义谛,中道了义,无戏论法。如何汝阿难,仍不弃舍,昔日小乘权教,而将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕。汝阿难虽则多闻,不肯真修,执名著相;我今虽应汝所求,为说非因缘非自然,了义之教,汝不但未能领悟,反疑佛语,今昔相违;诚如说药之人,虽熟读药名,一旦真药现前,而不自识,未能分别,药之真伪。如来说为,真可怜愍。此是诃责,汝今谛听,是诫听;我当为汝以下,是许为宣说。佛谓:我当为汝阿难,及与法会大众,分别开示,中道了义,无戏论法。同时亦令当来发大心、修大乘者,皆得通达实相之理。

大乘对小乘言,小乘但明人空;大乘明人法皆空。天台宗说大乘有四教差别,藏通二教之大乘教义,与小乘同。藏教观无常苦空,不净无我,是小乘;若发菩提心,修事六度,是大乘。将在木菩提树下,以生草为坐,而成佛道,转生灭四谛*轮。通教明诸法本空,三乘共禀,唯发心不同,而分大小乘。大乘进修理六度行,将于七宝菩提树下成佛,天衣为座,转无生四谛*轮。别教明中道,非二边,唯菩萨法。本无量四谛,修无量行,将于莲华台世界成佛,以大宝莲华为座,相好无量,转无量四谛*轮。圆教即二边是中道,本经所诠,法法皆藏性,正显大乘圆教。纯是佛法,示无作四谛,明烦恼即菩提,生死即涅槃。以虚空为座,成清净法身,为利根大士,转无作四谛*轮。实相,亦有四教不同。若言诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭现前,寂灭无相即实相,是藏教义。若说诸法无相,无人无我,无生佛相,无生死相,亦无涅槃相,是则名为实相,是通教义。若言实相无相,无有相,亦无空相,名为实相,是别教义。若云:实相无相,无所不相,法法无非实相,是圆教义。此经明四科即藏性,正是圆教义。阿难闻佛呵责诫听,并许为宣说,大乘了义实相之教。故默然钦承佛之圣旨。

阿难,如汝所言,四大和合发明世间种种变化。阿难,若彼大性体非和合,则不能与诸大杂和;犹如虚空,不和诸色。若和合者,同于变化,始终相成,生灭相续;生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息。

己三正为开示分二。庚初牒疑说示分二。辛初就法破妄

初二句是牒阿难所疑,若彼大性等四句是破非和合。若和合者以下,是破和合。佛恐破和合后,阿难再转计非和合。故先破非和合,后破和合。若谓彼四大之性,非和合者,则不能与世间四大之相杂和,犹如虚空,不和诸色。此是执性迷相,有违俗谛理。无而忽有曰变,有而忽无曰化,吾人由四大而成之色身,以业识为因,父母为缘而生。一期寿终而死,死后复生,生而复死;生生死死,犹如旋火成轮,无时终止。外之器世间,亦由四大和合而生,四大离别而灭;由始至终,终而复始,从生而灭,既灭后生,生生灭灭,相续不已。故内外四大之相,皆生灭变化,未有休息。若谓四大之性是和合者,则应同于四大之相,生灭不已,是执相迷性,有违真谛理。殊不知四大之性,本如来藏,藏性不变随缘,故能安立三种世间,诸有为相;藏性随缘不变,即相即性,即事即理。相从性起,相不离性;相是性中之相,性是相中之性,性相名殊体同,何来非和合,非不和合之戏论?

阿难,如水成冰,冰还成水。

辛二借喻显理

水遇冷缘而结成冰,遇暖缘还复为水。水之湿性不变,喻藏性;冰水之相,总喻七大;以藏性不变随缘,随于染缘,则成九界七大,障碍重重,如水成冰,阻塞不通。若随净缘,成佛界七大,圆融无碍,如冰还成水,畅通无碍。以藏性不变,故不坏俗谛理;藏性随缘,故不坏真谛理。随缘不变,是即有即空;不变随缘,是即空即有,空有不二,真俗圆融,即中道了义,无戏论法。

汝观地性:粗为大地,细为微尘;至邻虚尘,析彼极微,色边际相,七分所成,更析邻虚,即实空性。阿难,若此邻虚,析成虚空;当知虚空,出生色相。汝今问言:由和合故,出生世间,诸变化相。汝且观此:一邻虚尘,用几虚空,和合而有?不应邻虚,合成邻虚。又邻虚尘,析入空者,用几色相,合成虚空?若色合时,合色非空;若空合时,合空非色;色犹可析,空云何合?

庚二历大别显分七。辛初明藏性即地大分三。壬初破妄执

地大之相,有粗有细,粗为大地,细为微尘。若分析微尘为七分,名极微;再分极微为七分,则名邻虚。即此分析极微七分,所成之邻虚尘,便是色之边际,不能再分矣。若再分此邻虚,即归于空,而成空性,已非色相。若然能析色成空,当知虚空,亦应出生色相。诚如汝阿难而今问言,由和合故,出生世间,诸变化相。邻虚尘亦色法之一,应和合成;汝今权且观察,一邻虚尘,是由几许虚空,和合而有?虚空无形,云何能合成色?或谓:诚然不能合空为色,唯有合色方可成色,然则该是邻虚合于邻虚矣。但二尘和合,便由细变大,已非邻虚,故曰不应邻虚,合成邻虚。又既能由邻虚尘分析入空,当知即是色相出生虚空,然则究竟用几许色相,和合成空,若色合色时,则愈合愈大,如何成空?若空合空时,则愈合愈空,如何成色?合色既不能成空,合空亦不能成色,则汝说世间一切,皆由四大和合而有,义云何成?色相犹可分析成空,虚空如何能合成色;空既不能合成色,色亦不能和合成空,可知世间一切,非和合有。

汝元不知:如来藏中,性色真空,性空真色。清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量,循业发规。

壬二显理性

如来藏性;是众生本具之理性,亦真如之别名。汝阿难及一切众生,无始觉智,故元本不知,众生本具如来藏,本觉妙理中,无法不具,无法不融。性谓藏性,色谓地大,地大是藏性中所具之色相;性中本具之色相,即是真空,故曰性色真空。如心经所云:‘色即是空。’亦是即有即空。藏性本空,清净本然,一法不立,谓之性空;但性空中,本具真善妙色,故曰性空真色,是即空即有。亦心经所云:‘空即是色。’若色若空,皆性皆真,何须凭借因缘和合,此显性具,明中谛理。藏性非澄而后清,非涤而后净,藏性无时不周,无处不遍,故曰清净本然,周遍法界。是显性体,明真谛理。随众生心,应所知量,循业发现,是显性用,明俗谛理。众生心通十法界,随无上众生,究竟悟净之心;应其所知,广大无限之量;随其所作,非有漏,非无漏业;发现诸佛真善妙色。随大道心众生,即悟净迷染之心;应其所知广大之量;随其所作亦有漏亦无漏之业;发现菩萨妙庄严色。若随自利众生,即迷染而悟净之心;应其所知,有限广大之量;随其所作,无漏业,发现清净无漏色。若随三界苦恼众生,全迷染之心;应其所知有限而狭劣之量;循其所作有漏善恶不动业,发现人天,及三恶涂之色。

世间无知,惑为因缘,及自然性。皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

壬三斥迷惑

世间通指九界圣凡。无知,谓无始觉智,藏通二教,及别教地前菩萨,均未开佛知见,仍属无知。以根本无明为因,有漏无漏业为缘,故有三圣七大之相。以枝末无明为因,以有漏业为缘,故有六凡七大之相。故曰世间无知,惑为因缘。权教二乘,见有生死可了,有涅槃可证,遂惑为自然。又二乘执戒定慧为因,其他助道法为缘,证出世涅槃为自然。外道执天生时生为因缘,冥谛神我为自然。凡夫执善恶为因缘,执天命为自然。此皆因无始觉智,随第六识心,分别计度,属遍计执性。遍计本空,原无实体,但有虚妄言说,都无真实义理。持地菩萨悟地大即藏性,故能尘消智圆,成无上道。

阿难,火性无我,寄于诸缘。汝观城中未食之家,欲炊爨时,手执阳燧,日前求火。

辛二明藏性即火大性分三。壬初破妄执

以俗谛言,我是主宰义,即物之自体。今云火性无我,寄于诸缘。意谓:火大本无自性,寄托于镜,击石,钻木等缘方显。阳燧,是古之取火镜,据传说于五月丙午日午时,用五方石(即五金)炼成。中国古代最初燧人氏钻木取火,后发明阳燧,火石,火柴,打火机等。今据古时取火之人,手执阳燧,于炎阳下,置艾茸于地,以镜照之,即有火出。故火由镜、太阳、及艾茸三种和合而生。今佛命阿难,观看室罗筏城中,未食之家,要炊爨时,手执阳燧,于日前取火,以为炊食之用。正举因缘生法。

阿难!名和合者,如我与汝,一千二百五十比丘,今为一众;众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字。如舍利弗,婆罗门种;优楼频螺,迦叶波种;乃至阿难,瞿昙种姓。阿难!若此火性,因和合有;彼手执镜,于日求火,此火为从镜中而出?为从艾出?为于日来?

当知,凡言和合者,必先有其分别之个体,如汝与我,以及一千二百五十比丘,合成一众;众虽为一,但诘究其根本,各人有各人之身体,亦各有各之姓氏,种族,名字等不同据此,经文:‘今为一众’该是:‘合为一众。’譬如舍利弗,是婆罗门种;优楼迦叶,是迦叶波种;乃至阿难,是瞿昙种。婆罗门译云净裔,此种族人执为梵天之后裔,故名净裔。优楼频那译云木瓜林,依此林修道,故以此立名。迦叶波译云大龟氏,瞿昙译云地最胜或甘蔗。千二百五十人中,无不各有各之种族及其姓名。若火大是由火镜、阳光、艾茸和合而有,则诘其根本,亦应各有体质,种类,及其名字之不同。若果然此火之性,是因和合有,由于彼人手执阳燧之镜,于日下求火,此火究竟是从镜中而出?为从艾出?为于日来?此标征其未和合前之各别自体。

阿难!若日来者,自能烧汝手中之艾,来处林木,皆应受焚;若镜中出,自能于镜,出然于艾,镜何不熔?纡汝手执,尚无热相,云何融泮?若生于艾,何藉日镜,光明相接,然后火生?汝又谛观:镜因手执,日从天来,艾本地生,火从何方游历于此?日镜相远,非和非合,不应火光,无从自有?

若谓此火,是从日来,日中有火,既能来烧手中所执之镜,则来时所经之树林草木,皆应受火所焚;今既不焚,可知此火,非从日来。若云此火从镜中出,镜中有火,应当自焚,烧熔镜中之金属。今执镜之手,尚无热相,镜中金属,云何可熔。手既不热,镜亦不熔,可知此火,非从镜出。若云火从艾生,则艾应常自出火,何须凭借日镜之光相接然后火生。今必假借,日镜方有火出,可知此火,非从艾生。汝又谛观等四句,是显日、镜、艾各有所因,镜因手执,日从天来,艾本地生,唯独此火,不知从何方,游历于此;佛命阿难谛观,欲令阿难,悟此火大,来无所从,去无所住,当体即空,生即无生。惜阿难不特未悟,反因日、镜、艾,三处被破,而欲转计和合共生。佛随即破云:日镜相去遥远,非同一处,非和非合,是破和合生。不应火光,无从自有,是破无因生。火大因日、因镜、因艾,尚不能生,何况无因自生。若论俗谛因缘生法,火实因日、因镜、因艾而生。今显第一义无生之理,故先破因缘生,后破自然有,以明缘生性空。

汝犹不知:如来藏中,性火真空,性空真火。清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。阿难,当知世人,一处执镜,一处火生;遍法界执,满世间起。起遍世间,宁有方所?循业发现。

壬二显理性

汝犹不知,是责迷之词。阿难等缺乏真智,未能通达实相,故不能知,如来藏中,性火真空,性空真火之理。众生性中本具之火,即是真体之空;性具之空,即是真体之火;即火即真,即相即性,圆融无碍。此圆融无碍之理体,虽随缘而其体不变故曰:‘清净本然,周遍法界。’虽不变但能随缘,故曰:‘随众生心,应所知量。’前二句显不变之体,后二句显随缘之用。此不变理体,随无上众生究竟悟净之心;应其所知广大无限之量,循其所作非有漏非无漏业;发现诸佛智慧之火,焚烧三烦恼薪,普照法界。随大道心众生,即悟净迷染之心;应其所知,广大之量;循其所作,亦有漏亦无漏业;发现菩萨,道种智之火;焚烧尘沙烦恼薪,照了法界诸法,总相别相,无量差别。随二乘自利众生即迷染而悟净之心;应其所知广大有限之量;循其所作无漏业;发现一切智火,焚烧见思烦恼薪,照明真谛理。随三界苦恼众生,纯是迷染之心;应其所知,狭劣之量;循其所作有漏业;发现劫火,业火,果报之火,焚烧身心,不得自在。是故阿难,当知藏性随缘,犹如一处执镜,一处火生;遍法界执,满世间起。业火起遍世间,宁有一定之方所?不过循十法界众生,所作之业,而发现十法界诸法差别而已。此明因缘生法即假,相妄性真。

世间无知,惑为因缘,及自然性;皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

壬三斥迷惑

世间通指九界圣凡,无知,即未开佛知见;为无明所蔽,故迷惑火大,为因缘生;或有甚者,计火大自然而有。此皆妄想识心之分别计度,但有因缘自然之虚妄言说,都无因缘、自然之真实义。此显万法唯心,亦即因缘即中。乌刍瑟摩尊者,悟火大即藏性,故能化多淫心,成智慧火,生大宝焰,成无上觉。

阿难,水性不定,流息无恒。如室罗城,迦毗罗仙,斫迦罗仙,及钵头摩,诃萨多等,诸大幻师,求太阴精,用和幻药;是诸师等,于白月昼,手执方诸,承月中水。

辛三明藏性即水大性分三。壬初破执

水之湿性虽不变,然其畅通之相,或流或息,原无一定。如池水决之则流,填之则息;显藏性随缘,有业则流,无业则息。故曰流息无恒,是显俗谛理。室罗筏城,译云丰德,是憍萨罗国之首都,波斯匿王之王城。城中住有众多外道。迦毗罗,译云黄发,亦名金头,是妄执冥谛,为万物生因之始祖。斫迦罗仙,译云轮山;钵头摩,译云莲花;诃萨多,译云池;此皆事水外道,多依所住之处而立名。此等仙人,寿皆八万劫,虽有神通,善能变化,人皆称之为大仙,或大幻师。但若得月中水和药服之,则其幻力更大;故每于白月昼,手执方珠,承月中水。据佛经记载,月宫天子,是大势至菩萨应身,教化天众。月宫纵广有四十九由旬,为水晶宝所成,能出清净水。月宫本身原无黑白,人间因日月绕须弥,见有盈亏,而以前半月为白月,下半月为黑月。尤其月中,十五之夜,万里无云,月白如昼,故曰白月昼。相传于壬子年、壬子月、壬子日,用五方石制成,形如蟾蜍,名为方诸,亦即取水珠;用盘承之对月,自能出水。此举因缘生法。

此水为复从珠中出?空中自有,为从月来,阿难!若从月来,尚能远方,令珠出水;所经林木,皆应吐流,流则何待方诸所出?不流,明水非从月降。若从珠出,则此珠中,常应流水,何待中宵,承白月昼?若从空生,空性无边,水当无际,从人洎天,皆同滔溺;云何复有水陆空行?汝更谛观:月从天陟,珠因手持,承珠水盘,本人敷设,水从何方,流注于此?月、珠相远,非和非合;不应水精,无从自有!

此显缘生性空,生即非生。初三句是征,阿难以下是释。若云水从月出,此月尚能于远处;令珠出水,则所经林木等处,皆应吐流。吐流意即出水,谓月既能令珠出水,亦应令所经之林木出水。然则何待盘中方诸,然后出水。今月所经林木,既俱无水出,可知此水,非从月降。若谓水非月降,必从珠出,珠能出水;则有珠之处,即当有水,何待中宵执珠,于白月昼,承月中水?若云水从空生,然空性无边,所生之水亦应无际;然则自人间至天上,其中所有人畜等物,俱遭水溺,云何更有,水陆空行之分。汝更谛观以下,是佛命阿难,就事求理,从相寻性;意欲阿难于详细谛观审察之中,悟水性来无所从,去无所住,因悟无生。月从天陟等四句,是显月、珠、盘子、各皆有因。由幻师本人,持珠对月,并设盘承水,故有水出。水既非从月来,亦非珠出,更非空生,此水究竟,从何方来,流注于此盘中。月之与珠,一天一地,各在一方,相隔遥远,不应说言,月与珠合而出水。更不应说,水精是无所从来,自然而有。水大既非因缘和合而生,亦非自然而有。可知水大无生,当体即空。

汝尚不知:如来藏中,性水真空,性空真水。清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。一处执珠,一处出水;遍法界执,满法界生,生满世间,宁有方所?循业发现。

壬二显理性

此理性即藏性,藏性中本具之水大,即本体之真空,性具之真空,即本体之真水。以水性即是真空,真空亦即水性,故无去来,当体即空。空故寂灭无染曰清净,此理本自天然;不假造作曰本然;清净本然,是显性体;周遍法界,是显性量,随众生心,应所知量,是显性用。诸佛悟此,故随究竟悟净之心;应其所知广大无限之量;循其所作非有漏非无漏之业;发现大慈悲水,普周法界润泽众生。众生迷之,故随其住迷染之心;应其所知有漏狭劣之量;循其所作,善恶有漏业;发现天上甘露水,人间业水,果报水,以及三涂镬汤油锅,血河洋铜,铁汁灌口等苦水。若随二乘自利众生,即迷染而悟净之心;应其所知有限广大之量;循其所作无漏业;发现禅定慧水,湛然澄清,如如不动。若随大道心众生,即悟净而迷染之心;应其所知广大之量;循其所作亦有漏亦无漏之业;发现智慧水,自润润他,利泽人天,同登觉岸。犹如世间一处执珠,一处水出;遍法界执珠,满法界生,宁有一定之方所,唯循业力发现而已。此明缘生即假,显不空如来藏。

世间无知,惑为因缘,及自然性。皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

壬二斥迷惑

世间众生,皆由不知,水大唯心所现,惑为因缘,及自然性。其实因缘自然,俱妄想识心分别计度,但有假名假相而已,都无真实之意义。若能悟水性即空,则成就二乘禅定水;悟水性即假,成就菩萨慈悲水;若悟水性即中,则成诸佛妙庄严海。月光童子悟藏性即水大性,能以水性,一味流通,得无生忍。

阿难!风性无体,动静不常;汝常整衣,入于大众,僧伽梨角,动及傍人,则有微风,拂彼人面。

辛四明藏性即风大性分三。壬初破妄执

此举因缘生法,依俗谛理,风以动摇为性,今依真谛,显风无自体,其体即藏性。藏性清净本然,周遍法界,求风之体相了不可得,故曰无体。动静不常,是显藏性随缘之用。藏性不变而能随缘,故有业则动,无业则静。静非常静,动非常动,故曰不常。僧伽梨,译云杂碎衣;即大衣,有九品之分。上上品,二十五条;上中品,二十三条;上下品,二十一条;皆四长一短。中上品十九条,中中品十七条,中下品十五条,皆三长一短。下上品十三条,下中品十一条,下下品九条,皆二长一短。或说法,或论议,或领众,俱穿此衣。今云整衣入众,应是郁陀罗僧,译云入众衣。亦即七衣。因衣动而有风,故能拂及傍人之面。

此风为复出袈裟角?发于虚空?生披人面?阿难!此风若复出袈裟角,汝乃披风;其衣飞摇,应离汝体。我今说法,会中垂衣;汝看我衣,风何所在?不应衣中,有藏风地。若生虚空,汝衣不动,何因无拂?空性常住,风应常生,若无风时,虚空当灭;灭风可见,灭空何状?若有生灭,不名虚空;名为虚空,云何风出?若风自生,被拂之面,从彼面生,当应拂汝;自汝整衣,云何倒拂?汝审谛观:整衣在汝,面属彼人,虚空寂然,不参流动,风自谁方,鼓动乃此?风空性隔;非和非合,不应风性无从自有?

初三句是征,阿难以下,是显缘生性空。袈裟译莲花服,亦名不坏色。若云风从袈裟角出,该是袈裟有风,则汝阿难披袈裟时,应是披风。风性属动,若袈裟有风,衣应常动,随风飘扬,自应飞离汝体,今汝阿难,衣未离体,可知衣中无风。或曰衣实有风,不过动则风出,静则无风。故佛言,我今说法会中垂衣,汝且看我,衣风何在,不应说衣中另有藏风之处。若言风从空来,空性周遍常住,则无时无处,皆应有风,何待衣动,然后有风。又风果从空出,则有风时,名为有空,无风之时,虚空应灭。灭风可见,动则风生,静则风灭。但灭虚空,究竟作何形状?又虚空无形,本无生灭,若有生灭,则不名空。今既名空,当知空无所生,云何能有风出?若言风自生于被拂者之面,从彼被拂者之面而生;则彼人面所生之风,应当拂汝阿难之面;云何现今,由汝阿难整衣,有风拂彼人之面,岂非倒拂?以上破风非衣生,非空生,亦非面生。汝审谛观以下,是破非和合生,亦非无因生。佛命阿难,审察谛观,整衣是在汝阿难,衣中无藏风之地,面属彼被拂之人,不曾生风,至于虚空,则寂然不动,然则风从谁方,鼓动来此?风之体牲是动,空性寂静,一动一静,体性隔异,不应说言,风与空和合而生,因衣、因空、因面、求风尚且了不可得,何况无因?故不应言,风性无从而有。此明因缘生法即空。

汝宛不知:如来藏中,性风真空,性空真风。清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。阿难!如汝一人,微动服衣,有微风出;遍法界拂,满国土生,周遍世间,宁有方所?循业发现。

壬二显理性

以性具之风无形,当体寂灭,清净本然故曰真空;藏性虽清净本然,而具诸法,风是性中所具,故曰真风。性风真空,性空真风,是显空不空如来藏,明中谛理。依此而修,成妙禅那中观;即法身德。清净本然,是显空如来藏,明真谛理。依此而修,成妙奢摩他空观,即般若德。周遍法界,是显性量,随众生心,应所知量循业发现,是显性用,即不空如来藏,显俗谛理。依此而修,成妙三摩钵提假观,即解脱德。藏性不变而能随缘,随十法界众生之心;应十法界众生各各所知之量;循其所作之业,而发现十法界诸法。犹如汝阿难一人披衣,有微风出;若遍法界众生披衣风出,则满国土众生被拂,岂有一定之方所,但循业发现而已。此明缘生即假。

世间无知,惑为因缘,及自然性。皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

壬三斥迷惑

众生迷惑无知,未能开佛之知见,但凭识心妄想分别计度,而说因缘或自然,实则但有其名,而无实义。风大相妄性真,琉璃光法王子,悟此风大即藏性,故能合十方佛,传一妙心。

阿难空性无形,因色显发;如室罗城,去河遥处,诸刹利种,及婆罗门,毗舍、首陀、兼颇罗堕、栴陀罗等。新立安居,凿井求水,出土一尺,于中则有一尺虚空,如是乃至,出土一丈,中间还得一丈虚空,虚空浅深,随出多少。

辛五明藏性即空大性分四。壬初破妄执

空有内空外空,内空通于有情无情,如口耳鼻之空,属于有情;瓶器等之内空,属于无情。外空即太虚空。空性无体,以藏性为体,藏性无形无相,故曰空性无形,此举不变体;因色显发,是明随缘用。如室罗城以下,是举事实以证明因缘生法。刹利译云土田,即王种,执掌政权者。婆罗门译云净裔,四姓中最尊贵者。毗舍译云商贾,首陀译云农夫,颇罗堕译云利根,即从事工业艺术之辈;栴陀罗译云贱种,是操作一切贱业之流。此等居民,无论贵贱,凡新造房舍,以供安居之时,因离河流遥远,必须凿井求水。当凿土为井时,出土一尺,则有一尺虚空,如是乃至出土一丈,中间还得一丈虚空。井空之浅深,随出土之多少而定,此明因缘生法。

此空为当因土所出?因凿所有?无因自生?阿难,若复此空,无因自生;未凿土前,何不无碍?唯见大地,迥无通达。若因土出,则土出时,应见空入;若土先出,无空入者,云何虚空,因土而出?若无出入,则应空土,元无异因;无异则同,则土出时,空何不出?若因?出,则凿出空,应非出土?不因凿出,凿自出土,云何见空?

初三句是征,‘阿难若复此空’以下是破空非因土,非因凿,更非无因而生。若谓此空,无因而有;则未凿土之前,何不见空,唯见大地质碍,而无通达之相?必待凿土,始见于空。若因土出,则凿地出土之时,应见有空从土中出,而入于井中,如井中水,从井内土出。今出土时,既未见空从土出,而入于井,可知空非因土有。若无出入以下,是防转计,谓空本在土中,非从土出,亦非从井而入。佛随即破之,若空无出入,则未凿土前,空之与土,元无异因;因者依也,即空土同依一处。既同依一处,应同一体;既同一体,应随同出入;云何凿地出土之时,不见空随土出?若谓虚空因凿而出,则凿土时,应见空出而非土出;反之,若谓空非因凿有,则凿土时,但应土出,云何见空。故空非因土出,亦非因凿有,亦非不因凿出;因土因凿固非。不因凿亦非。

汝更审谛,谛审谛观:凿从人手,随方运转,土因地移,如是虚空,因何所出?凿、空虚实,不相为用,非和非合;不应虚空,无从自出。

佛命阿难,更详细审察谛观,凿从人手执持,随其方向,择土施工,故凿其来有自;土因地中搬移而出,则出土亦有因。如是井中之空,既非无因生,又非土中出,更非因不因凿有,究竟是从何而来。空之与凿,一虚一实,不相为用,不应说是和合而生。亦不应说,非和合,自然而有。更不应说,虚空无从自出,无因而生。总显因缘生法,无所从来,亦无所去,当体即空。

若此虚空,性圆周遍,本不动摇,当知现前,地、水、火、风,均名四大。性真圆融,皆如来藏,本无生灭。阿难!汝心昏迷,不悟四大,元如来藏,当观虚空:为出?为入?为非出入?

壬二明大均

若此虚空之下,应加‘无所从来’四字。前科推求虚空,非因土,因凿,非因缘,亦非自然,即无所从来。无德不备曰性圆,竖穷横遍曰周遍,本无去来,曰本不动摇。不但虚空,性圆周遍,本不动摇,名为空大。即吾人日常所见之地水火风等,亦性圆周遍,本不动摇,均同名五大。此五大同是,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。可惜汝阿难心中,昏迷惑乱,不知地水火风空,本如来藏。今应该细心观察,井中虚空,究竟是因凿士而出,抑因移土而入,或是土有出入,而空非出入。若悟空性即藏性,不变随缘,故不妨说有出入;随缘不变,故非出入。以此例明,地水火风四大之性,亦一一皆圆满周遍,非和合,非不和合。

汝全不知:如来藏中,性觉真空,性空真觉。清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。阿难,如一井空,空生一井;十方虚空,亦复如是。圆满十方,宁有方所,循业发现。

壬三显理性

初句是佛责阿难,前曾多番,开示第一义理,汝阿难至今,竟全不知,如来藏中,性觉真空,性空真觉。以藏性灵明,洞照无遗曰性觉;虽洞照无遗,但求形相了不可得曰真空。藏性虽一法不立,而能灵明洞彻诸法曰性空真觉,此显性具;清净本然,是显性体;周遍法界是显性量;随众生心,应所知量,是显性用。随佛无上众生,纯悟净之心;应其所知广大无限之量;循其非有漏非无漏业;发现中道第一义空。随大道心众生,悟净而迷染之心;应其所知广大之量;循其所作亦有漏亦无漏业;发现离二边之中道空。随乘自利众生,即迷染而悟净之心;应其所知有限广大之量;循其无漏业;发现遍空真空。随外道凡夫,纯迷染之心;应其所知狭劣之量;循其所作有漏业;发现顽空断灭空。犹如一井出土而空,则空满一井;十方虚空,亦复如是。藏性圆满十方,宁有方所?不过循业发现而已!此明缘生即假。

世间无知,惑为因缘,及自然性;皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

壬四斥迷惑

世间谓三土九界众生,皆因无明障蔽,不知空大唯心,故迷惑空大以为是因缘,是自然。此皆识心,分别计度,但有虚妄言说之名,都无因缘自然之实义;此显因缘即中。虚空藏菩萨,悟空大即藏性,故能妙力圆明。

阿难!见觉无知,因色空有。如汝今者在只陀林,朝明夕昏;设居中宵,白月则光,黑月便暗,则明暗等,因见分析。

辛六明藏性即根大分四。壬初破妄执

大小乘经,均明六大,即地水火风空识,前五大是色法,识大是心法。今本经于识大中,另立根大。其义有三:一统括前文:前十番辩见中,许见根为寂常心性;今更显见闻等性,即藏性,可知见即真心。其次是统括前五阴;五阴中色阴,即前五大,受想行三阴,为识大;识阴为根大;即第八识见分,遍于五根。再其次是统括前十八界;前文以十八界括尽宇宙诸法;今合六尘为五大,合六根为根大,合六识为识大。故今七大,亦即前十番显见,及阴入处界,不过开合不同而已。若开若合,皆为所观之境,随众生根性,随修一法,皆可入道。今佛慈悲,广开修证法门,以普被群机。二顺下文:下文因阿难所请,云何名结,从何名解?故佛放光动地,请十方诸佛,为说生死涅槃,唯汝六根,更非他物。既将要开示此法,故先立根大。三为圆通本:六根、六尘、六识、六大,为诸圣圆通,若无根大,则大势至菩萨念佛圆通中,‘都摄六根’,将无所依,故须立此根大,为二十五圣之圆通本根。

见觉即见性,见性为灵明不昧之觉性,寂而照,照而寂,本无能知所知,故曰见觉无知。但因外之色空,而显见觉为能知,色空为所知,故曰因色空有。见觉无知是显不变体;因色空有,是明随缘用。此为全科之总刚。如汝今者以下,是举例明。汝阿难今在只陀林中,寻常所见,晨早日出则明,傍晚日落则暗;假设居于中宵,白月则光,黑月便黑。等是等于色空,此等明暗色空,皆眼所对境。因有此等尘境,见性始知是明,是暗,是色,是空。此即由尘发知,因根有相;见托尘立,尘因见显,根尘互为因缘;眼根如此,余根亦然,此举因缘生法。

此见为复与明暗相,并太虚空,为同一体?为非一体?或同非同?或异非异?阿难!此见若复与明与暗,及与虚空,元一体者,则明与暗,二体相亡;暗时无明,明时无暗。若与暗一,明则见亡;必一于明,暗时当灭。灭则云何见明见暗?若明暗殊,见无生灭,一云何成?若此见精,与暗与明,非一体者,汝离明暗,及与虚空,分析见元,作何形相?离明离暗,及离虚空,是见元同龟毛兔角;明、暗、虚空三事俱异,从何立见?

前六句是总标,先标见性与外之明暗虚空为同一体,为非同体,或同或不同,或异或非异等六义,以便向下逐一破之。前后六大,皆显无生,今此根大,但破因缘和合之情执;前十番辨见,是广破因缘,今此根大,是广破和合。阿难此见若复以下,是破根尘同体,或非同体。若云见性,与外之明暗虚空,元同一体合而不分者,但明暗二体互相倾亡;明时无暗,则暗亡;暗时无明,则明亡。此见究竟与明同体,抑与暗同一体?若与暗同体,明时暗灭,见性应随暗亡;若见性必然与明同体,暗时无明,见性当随明灭。见性既随暗亡,当明相现前,云何复能见明;或见已随明灭,当暗相现前,云何又能见暗?若云明暗之相,去来互殊;而能见之性,元无生灭,则一体之义,云何成立?若此见精,与暗与明,非同一体者;则汝阿难,离却明暗虚空等尘境,试分析此见精元明,究竟作何形相?今此见精,离外之明暗虚空等尘境,则同于龟之毛,兔之角,本无所有;云何可说,见与明暗,非同一体?此中俱异,应云俱离,若见性与明暗虚空,三种尘境俱离,将从何立见?可知根尘,非不一体。

明暗相背,云何或同?离三元无,云何或异?分空分见,本无边畔,云何非同?见暗见明,性非迁改,云何非异?

此破根尘或同或异,或非同异。明暗之性,彼此乖背;有明无暗,有暗无明,属生灭去来之法,云何可与不生灭之见性同为一体?但此不生灭之见性,离却明暗虚空等尘,则不能显,此能知之见性;云何可说,根尘或异?吾人当见空时;见之与空,皆遍一切时处,根本不能分析,何处是见之边畔,何处是空之边际;既见中有空,空中有见,彼此界限不分,云何可说非同?见性所见之明暗,互为生灭去来;而能见明暗之见性,未曾有丝毫迁变更改,一是生灭,一是常住,云何可说非异?

汝更细审,微细审详,审谛审观:明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅归大地,如是见精,因何所出?见觉空顽,非和非合;不应见精,无从自出?

此破见性非和非合。见性既非因缘,亦非自然;此理微妙,非粗心浮气,所能领悟。故佛再三嘱咐阿难,详细审查,查实之后,再细心观察,所见之明相,是从太阳而来,暗相是因黑月而有,通相属于虚空,壅相归于大地。明暗通壅各有所因;唯独见性,不知因何所出。见性是灵明觉照之性,虚空却是顽冥无知之相,性相各异,非和非合;不应说此见精,是因缘和合而生;更不应说此见精,是无从自生。此科总显见性非因缘,亦非自然。

若见闻知,性圆周遍,本不动摇,当知无边不动虚空,并其动摇地、水、火、风,均名六大;性真圆融,皆如来藏,本无生灭。阿难!汝性沉沦,不悟汝之见闻觉知,本如来藏;汝当观此见闻觉知,为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异?

壬二明大均

本科所显之见性即根大,不独根大,本如来藏,即前地水火风空五大,亦皆藏性。九界圣凡,不达葛法唯心;凡夫执前五大为外之实法,后二大为内之实我。我有知,法无知;我是心,法是境;心境相对,遂成能所。钝根二乘,虽知诸法,从因缘生,缘生诸法,无常苦空,无我不净,故知前五大皆无常之外法,而根大即是无常之内法;如是内外对立,根境历然。利根二乘,虽知诸法如幻,仍执前五大为如幻之外法,根大为如幻之内法;仍见内外根尘相对。菩萨虽知前五大是相分,根大为见分;但不知见相二分,唯是一心,仍执见相,不是自证,自证不是见相,要离依他,及遍计执,方证圆成实性,无生法忍。不知在妄恒真,仍见敌体相违。今显六大同一藏性,见相即自证。如金作器,器器皆金,故名大均。

见谓见性,闻是耳闻,觉谓鼻之嗅觉,知谓舌与身之知。眼根见性如此,其余五根闻觉知之性,无不皆然。见性既性圆周遍,本不动摇,听闻觉知之性,亦复如是。当知等三句,正显大均。性真圆融,皆如来藏,本无生灭,是会相归性。六大之相,虽彼此有异,然六大之性,莫不周遍圆融,皆如来藏,本无生灭去来。可惜汝阿难本具之佛性,虽同于佛,但因沉于无明,沦于生死,故不能知,见闻觉知,六根之性,本如来藏,妙真如性。因此,汝应当更详细观察,此见闻觉知等六根之性,为是生灭,为是同异,为非生灭,为非同异。诚如前文所显,见性既非自生,非他生,非和合,非无因生;是故知无生。无生何来有灭,故不应说,见闻觉知,为生为灭。若言是同,则用中相背;若言是异,却性中相知。见性若与明暗同体,则应有生灭;若与明暗相异,应离尘有体。若谓见性非生非灭,则违藏性随缘之用;若云见性,非不生灭,则失藏性不变之体。以藏性不变而随缘故,不可说非生灭,非同异;以藏性随缘而体不变故,不可说生灭同异。生灭同异,及非生灭同异,皆世间戏论之法。但有言说,都无实义;是明缘生即空。

汝曾不知:如来藏中,性见觉明,觉精明见;清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。如一见根,见周法界;听嗅尝触,觉触觉知,妙德莹然,遍周法界,圆满十虚,宁有方所?循业发现。

壬三显理性

性具之见,即本觉之妙明;本觉之真精,即是妙明之真见,是显性具;清净本然是显性体;周遍法界,是显性量;随众生心,应所知量,是显性用。随无上众生,究竟悟净之心;应其所知广大无限之量;循其非有漏非无漏之业;发现佛眼佛耳等六根,圆明法界。随大道心众生,即悟净而迷染之心;应其所知广大之量;循其所作亦有漏亦无漏之业;发现法眼法耳等六根,照恒沙世界。随自利众生,即迷染而悟净之心;应其所知有限广大之量;循其无漏业;发现慧眼慧耳等六根,能见大千世界之别相。随苦恼众生纯迷染之心;应其所知狭劣之量;循其所作有漏业;发现有漏之六根。大梵天王能见大千界之总相;帝释能见四天下;人间则洞视不过分寸。其用虽优劣各异,而其体则平等无殊,本如来藏,故如一见根,见周法界;其余五根,听嗅尝触,以及身之觉触意之觉知等五根;皆妙德莹然,周遍法界,一一皆具,常乐我净等四德。既一一根性,具不生不灭之常德;无边法乐之乐德;境来照境,物去不随之我德;以及本无烦恼之净德;一一皆竖穷横遍,圆满十方,宁有方所?不过循业发现而已。此明缘生即假。

世间无知,惑为因缘,及自然性;皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

壬四斥迷惑

世间,通指九界圣凡;无知、即无始觉智,未开佛之知见,故迷执六根,为因缘或自然。凡夫计六根从父母生,是因缘;死后归于无,是自然。外道计六根,从大自在天生,为因缘;执真我遍十方为自然。钝根二乘以无明缘行,行缘识,识缘名色等为因缘;无明灭则行灭,乃至老死皆灭,而证偏空不动为自然。利根二乘,知六根如幻,由如幻业,成如幻六根,为因缘;幻灭证真为自然。菩萨以根本无明生三乘六根,由枝末无明生三界六根,为因缘;灭无明,证佛果,为自然。九界众生,皆不知六根本如来藏,而妄计因缘自然。此皆是虚妄识心,分别计度而已,但有因缘自然之言说,都无因缘自然真实之义。大势至菩萨,悟根大即藏性,故证念佛三昧,得无生忍。

阿难,识性无源,因于六种根尘妄出。汝今遍观:此会圣众,用目循历,其目周视,但如镜中,无别分析;汝识于中,次第标指,此是文殊,此富楼那,此目犍连,此须菩提,此舍利弗。

辛七明藏性即识大性分四。壬初破妄执

识性共有八种,谓眼、耳、鼻、舌、身、意等六识之外,尚有第七末耶识,及第八阿赖那识。小乘但说七识,不知有八识。大乘则言八识,或九识。即于八识外,另立一白净识。此识纯真无妄,其余八识,皆迷真妄有。前科谓见闻觉知,即八识之见分,遍于前五根,第六意根即七识,七八二识,属根大摄。今科所显识心,但约前六识。六识虚妄,为生死根本,属三界粗烦恼,名为见惑,其性即如来藏,故本科明藏性即识大性。

识性无源,因于六种根尘妄出,此举因缘生法。识谓六识,六识以了别为性;无源,,即来无所从,去无所至。根谓六根,尘谓六尘,六识由于根尘为缘,虚妄而现。尘有则有,尘无则灭。佛命阿难,遍观法会圣众,但用目循序历览,目指胜义根,亦即未落分别之见性。见性但缘性境现量,洞然照了,如镜照物,无别分析。一旦落于分别,于循序历览,次第分别标指,此是文殊,此是富楼那等,即属眼识,及同时意识。若用分别,是非好丑,即纯属意识作用,已非眼根之性。圣众是色,目是根,根尘和合而生识,此举因缘生法。

此识了知,为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因突然而出?阿难!若汝识性生于见中,如无明暗,及与色空,四种必无,元无汝见,见性尚无,从何发识?

此识,是指眼识;了知,是指眼根;眼识分别文殊等,已落名言,非澄寂不动,了了而知之根性。故文应云:‘此识分别。’为生于见,是自生;为生于相,是他生;为生于空,是自然生;为无所因,突然而出,是无因生。中观论云:‘诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。’无生故无灭,不生不灭,非藏性而何?见谓眼根,属于心法,非尘莫显。若谓眼识从见生,则无须凭借外界之尘,但若无明暗色空等四种妄尘,如何显示能见之见性。见性尚无,从何发识?此破自生。

若汝识性,生于相中,不从见生,既不见明,亦不见暗,明暗不瞩,即无色空;彼相尚无,识从何发?若生于空,非相非见;非见无辨,自不能知,明暗色空。非相灭缘,见闻觉知,无处安立。处此二非,空则同无,有非同物,纵发汝识,欲何分别?若无所因,突然而生,何不曰中,别识明月?

若谓眼识,从外界明暗之相而生,应与见性无关。但无内之见性,如何能知明之与暗;既不见明,亦不见暗,明暗不瞩,色空亦无;如是彼能生之相,尚且无存,所生之识,从何而发?此破识从尘生。若谓识生于空,空能生识,既非从外之尘相,亦非从内之见根;但非见根则无以辨别尘境,自不能知明暗色空等尘,此即离根无尘;非相则灭所缘之境,见闻觉知,将无处安立,是离尘无根。又处于此非见非相二非之中,能生识之空,究竟为有为无;若空无所有,几同于无,则能生之空尚无,何能生识?若云能生识之空是有,但非同于物之有,既非手之可指,亦非目之可视,然则又何能生识。纵许能生汝识;但非相即已灭所缘之境,缘境既灭,将欲以何为识之所分别;若无分别,云何名识。世间一切,无不各皆有因,吾人因日见日,因月见月,见日见月,皆因有日月之外境可缘;若谓眼识是无所因,突然而出生,何以不于日间,无明月时,突然出生,能了知明月之识?

汝更细详,微细详审:见托汝睛,相推前境,可状成有,不相成无,如是识缘,因何所出?识动见澄,非和非合;闻听觉知,亦复如是。不应识缘,无从自出。

此破眼识和非和生。佛命阿难,更微细观察,能见之根,是寄托于眼睛;所见之色,是属眼前所对之尘境。其有形相,可指视者,成为有形之色;其无形者,成为无相之空。如是于根尘色空中。谛实观察,生识之缘,究竟因何所出。识性分别动摇不止,见无分别,湛然澄寂,二者体性各异,非和合生。闻听觉知,亦复如是二句,是例破。眼识非因见,因相,因空,亦非根尘和合而生,其余耳等五识,亦非从根,从尘,或从根尘和合而生。然此六识,又必须根尘相对,而有分别,并非无因,自然而有,不应说言,识缘无从自出;此破非不和合而生。识大非从根从尘,亦非和合,非不和合,可知识大根本无生。

若此识心,本无所从,当知了别,见闻觉知,圆满湛然,性非从所,兼彼虚空,地水火风,均名七大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。阿难!汝心粗浮,不悟见闻,发明了知,本如来藏。汝应观此:六处识心,为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?

壬二明大均

此识大与前之地水火风空根六种合名七大,本如来藏,其性平等。九界圣凡,不了七大唯心,于此七大分别成执。凡夫执第六识为心,执浮尘根为身,身心和合,执为实我,外之六尘,执为实法;于是根尘历然,自他分隔,内外障碍。钝根二乘,虽知六识由根尘和合而生;以能生非所生,故能所对立,敌体相违。利根三乘,虽知一切法如幻如化;仍执前五大为如幻之外法,执根识二大为如幻之内法;内法外法,对立相违。别教菩萨,虽知前五大是相分,根识二大是见分,此见相二分,乃从自证分幻起之依他起性。别教菩萨,不知在妄恒真,必远离依他,及遍计执,方得无生法忍,证入圆成实性。弥勒菩萨,尚且如此,何况下位菩萨。本经显见相二分,即自证分;如第二月,即是真月。经云:‘见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有;此见及缘,元是菩提,妙净明体。’又云:‘此见妙明,与诸空尘,亦复如是;本是妙明,无上菩提,净圆真心。’故七大皆同一藏性,圆融无碍,谓之大均。

若此识心,如前科所说,非从见,从相,从空生,亦非从无因或自然而生,是故本无所从。则汝阿难,应当了知此识,与前所说见闻觉知之性,圆满湛然,皆如来藏,非有所从来,亦无所从去。不特见闻觉知之识心如此,即兼前地水火风空根等,亦皆如是,均名七大。性真圆融,皆如来藏,本无生灭去来;不过汝阿难,一向心粗而不细,智慧浮而不深,故未悟见闻,发明了知,本如来藏。未悟即迷,见闻通指六种识心;发明了知,是识对境,分别作用。汝既未觉悟,识心即藏性,今诚应谛实观察,此眼等六处识心,为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?若言是同,六用差别;若云是异,性中相知。是空,却了别分明;是有,全无形相。若言非同,元本一体;若言非异,六处殊用。若言非空,离于根尘,无识可得;若言非有,又能分别前尘。可知六识,不应说言,是同是异,是空是有。亦不应言,是非同非异,非空非有。以藏性不变随缘,故不妨说空说有,说同说异;以藏性随缘不变,故非空非有,亦非同异。

汝元不知:如来藏中,性识明知,觉明真识;妙觉湛然,遍周法界。含吐十虚,宁有方所?据业发现。

壬三显理性

阿难既无真智,不悟真理,故元不知,如来藏中,性具之识,即妙明真知;本觉之明,即是真精妙识。妙觉,是寂而常照;湛然,是照而常寂。此中应有,清净本然一句,是显性具;周遍法界,是显性量;含吐十虚,宁有方所,循业发现,是显性用。含即包藏义,吐即出生义,此中含吐,共有六义。

一、约理性:无不从此法界流,是吐十虚;无不还归此法界,是含十虚。一切因果,世界微尘,因心成体,是含十虚;诸法所生,唯心所现,是吐十虚。

二、约迷情:昏扰扰相,以为心性,一迷为心,决定惑为色身之内,是含十虚;认悟中迷,晦昧为空,空晦暗中,结暗为色,色杂妄想,想相为身,聚缘内摇,趣外奔逸,是吐十虚。

三、约悟:阿难大众,闻佛开示,四科七大,皆如来藏,妙真如性。大开圆解,悟知一切世间,诸所有物,皆即菩提,妙明元心,心精遍圆,含裹十方,是含十虚;各各自知,心遍十方,是吐十虚。

四、约行:菩萨修习万行,不出一心,即含十虚;依一心建立万行,是吐十虚。一一异相,各各现同,是含十虚;则于同中,显现群异,即吐十虚。

五、约证:于一毛端,遍能含受,十方国土,是含十虚;不动道场,遍十方界,是吐十虚。无量为一,是含十虚;一为无量,是吐十虚。

六、约果后起用:一微尘里,转大*轮,是含十虚;于一毛端,现宝王刹,是吐十虚。

含吐唯心,含无所含,吐无所吐,故宁有一定之方所,不过循众生之业力发现而已。前六大文中,一一皆有‘随众生心,应所知量。’此中亦应有此二句。若随无上众生,究竟觉悟之心;应其所知,广大无限之量;循其所作非有漏非无漏业;发规佛界大圆镜智。随大道心众生,即悟净而迷染之心;应其所知,广大有限之量;循其所作,非有漏非无漏业;发现菩萨六识,分证大圆镜智。随二乘自利众生,即迷染而悟净之心,应其所知有限广大之量;循其所作无漏业;发现无漏六识,成解脱知见,名无生智。随三界苦恼众生,纯迷染之心;应其所知狭劣之量,循其所作,有漏善恶业;发现三界六识,洞视不过分寸。

世间无知,惑为因缘,及自然性;皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

壬四斥迷惑

世间,通指九界圣凡;无知,即未开佛知见。凡夫执识心从父母生,外道执从梵天生,是因缘;外道或执无因生是自然。二乘执眼色为缘,生于眼识,是因缘;灭六识,证涅槃为自然。利根三乘,以如幻根尘,生如幻识,为因缘;幻无自性,当体即空,为自然。菩萨以无明不觉生九界六识为因缘;灭九界六识,证大圆镜智,如如不动为自然。说因缘,说自然,皆是识心,分别计度,但有因缘,自然之虚妄言说,都无因缘自然之真实义。弥勒菩萨悟此识大即藏性,得证无上妙圆识心三昧。

尔时阿难,及诸大众,蒙佛如来,微妙开示,身心荡然,得无挂碍。

丁四大众圆悟分二。戊初经家叙益分二。己初叙益分二。庚初略叙

尔时,指佛开示四科七大,皆如来藏性已竟之时。阿难是法会当机,大众,指初心凡夫,是叙得益之众。蒙佛如是微妙开示,是叙所闻之法;微谓隐微,妙谓奥妙;今此法会,佛所开示,乃最胜了义,一乘妙法,故曰微妙开示。身心二句,正叙得益。众生执四大为实我身,执六尘缘影为实我心;因起烦恼,广作诸业,随业受报,处处障碍,不得自在。今闻了义之教,悟幻化空身即法身,故身得荡然;悟根识二大皆藏性,故心得荡然。由于身心荡然,故得无挂碍,此翻前‘默然自失’,‘重增迷闷’,‘重复悲泪’,等迷情。

是诸大众,各各自知,心遍十方;见十方空,如观手中,所持叶物。

庚二广叙分二。辛初圆悟三大分三。壬初悟性量即相大。

此领悟四科中,‘不动周圆’义。七大中周遍法界,含吐十虚义。十番辨见中,见性周遍义。是诸大众,是叙得益之众,各各自知以下,是叙所得之益。既闻佛微妙开示,不独当机之阿难得悟,是诸同闻妙法之大众,亦各各皆自悟知,心遍十方;昔日未悟,故执心在内,执昏扰扰相,以为心性;今闻四科七大,皆如来藏,周遍法界,含吐十虚;故悟自心,遍十方界。既悟真心广大,反观虚空渺少,所谓:‘心融妙理虚空少,道契真如法界宽。’故阿难等,见十方虚空,如观手中所持叶物,如是渺少。虚空尚尔,则依空而有之物,更渺少矣。此翻前以缘心为自性者:‘一迷为心,决定惑为色身之内’以及‘推求寻逐我将为心’等迷情。

一切世间,诸所有物,皆即菩提,妙明元心,心精遍圆,含裹十方。

壬二悟性体即体大

此领悟七大中‘清净本然’义,四科中:‘其性真为妙觉明体’义。辨见中:‘色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现;汝身汝心,皆是妙明,真精妙心,中所现物。’及‘此见及缘,元是菩提妙净明体。’翻上:‘迷己为物,失于本心,为物所转,是故于中,观大观小’等迷情。

初二句包括身心世界有情无情,亦即万法。次二句是悟万法唯心,后二句悟心包万法。昔日迷真逐妄,为物所困;今既悟万法唯心,则万物无不皆包含于一心,万物无不皆是常住真心,胜净明体,故曰:‘心精遍圆,含裹十方。’

反观父母所生之身,犹彼十方虚空之中,吹一微尘,若存若亡;如湛巨海,流一浮沤,起灭无从。

壬三悟性具即用大

性具即性空真色,性空真火等。用大,即随众生心,应所知量,循业发现。十方虚空,是色法中最大者;微尘,是色法中最少者。微尘之于虚空,来无所从,去无所至,忽有忽无,故曰:若存若亡。微尘如父母所生之色身,空如今日所悟之妙觉明心。微尘不离于空,而不障碍虚空;如色身不离妙觉明心,而不碍于妙觉明心。又空不碍微尘,如妙觉明心,不碍于色身,故能循业发现。阿难等又悟法性,如湛然不动之巨海,而父母所生之色身,如海中所流之一浮沤,倏起倏灭,起则无所从来,灭亦无所从去。此即领悟全文:‘当处出生,随处灭尽。’义,翻上‘以动为身,以动为境’及‘认一浮沤,目为全潮’等迷情。

了然自知,获本妙心,常住不灭。

辛二结属真因

真因望真果言,真果即无上菩提。今悟妙明心,依之而修,自可伏断烦恼,成无上道,故曰真因。

了然自知,谓对今日所悟之妙理,极为清楚明了,非从他闻,乃从自悟,了了而知,深深体会。获本妙心,谓悟本具妙明妙净之心,即常住不灭之真如妙性。真如非空非有,亦空亦有,不可思议曰妙;清净本然,非成佛而后然曰本妙;即大义。此心无相,非一切时处,而能照一切时处,曰本明,即佛义。此心一法不立,一尘不染曰本净,即顶义。悟本妙故,依之而修,成妙禅那中观;悟本明故,依之而修,成妙奢摩他空观;悟本净故,依之而修,成妙三摩钵提假观。空观成,破法界见思,成实智菩提;假观成,破法界尘沙,成方便智菩提;中观成破法界无明,成真性菩提。悟本妙明净,为三菩提之真因。众生迷故,非失成失,今悟故,非得成得,故曰获。此翻上‘皆由不知真际所诣。’‘良由不知,寂常心性。’汝元不知,汝曾不知,等迷情。阿难自从淫室归来,请佛开示,十方如来,得成菩提,妙三观门;佛酬其所请,苦口婆心,循循善诱,破识明心,去妄显真,乃至开示四科七大,无非藏性,阿难大众,至今方悟,相妄性真。终不辜负佛所开示,由此可知,悟道之不易。

礼佛合掌,得未曾有!于如来前,说偈赞佛。

己二叙仪

此乃经家叙述,阿难当时,礼佛之仪式。礼佛合掌,表示敬谢佛陀法乳之恩。今日所悟之理,虽然本具,但一向不知,现在不但闻所未闻,且得以开悟,实得未曾有。因而心生欢喜,故于佛前,说偈赞佛。佛之功德,深不可测,岂语可宣,赞可及,不过阿难既有所悟,且悟之理,即佛所证所说之法,因依之于佛前说偈赞佛,令现前当来,众生闻之得益,以报佛恩于万一耳。

妙湛总持不动尊,首楞严王世希有!

戊二当机偈赞分二。己初赞叹述益分二。庚初赞圆常人法

妙湛总持不动尊,是赞圆常人,首楞严王,是赞圆常法,世希有,是赞叹之词。文句云:‘妙湛者,即随缘常不变义。言总持者,即是不变常随缘义。言不动者,即随缘不变,不变随缘,无二体义。’故妙湛是赞佛报身,佛以如智,证如理,惑尽智圆,成就圆满报身,常随缘而体不变。此不变体,湛然周遍;是阿难等领悟佛开示七大中:‘清净本然,周遍法界。’以及四科文中:‘性真常中,求于去来,迷悟生死,了不可得’等义。即有即空,三谛中属真谛,三大中属相大,三德中是般若德,即空如来藏。总持是赞佛应身,佛从体起用,虽不变而能常随缘,随众生机,应身无量,是领悟七大中:‘随众生心,应所知量,循业发现。’以及四科中‘幻妄称相’,‘因缘和合虚妄有生,因缘和合虚妄名灭’等义。即空即有,于三谛中属俗谛,三大中属用大,三德中是解脱德,即不空如来藏。不动,是赞佛法身德,佛证本具法身,非空非有,而能现空现有,空有不二,随缘而不变,不变而随缘。即领悟七大中,‘性色真空,性空真色。’以及四科中,‘生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。’三谛中属中谛,三大中属体大,三德中是法身德。即空不空如来藏,佛能圆悟三谛,圆断三惑,圆证三德,成就三身,故独称尊。

又妙湛,谓湛然不可思议之本,总括三德故曰妙湛。但持真谛,或但持俗谛、中谛,不名总持;必圆悟一心具足三谛,于真于俗或于中,随举一法,皆具真俗中三,方名总持。又但明佛法,或但明心法,或众生法,不名总持;必须于心佛众生三法中,随举一法,皆具足三法,方名总持。不动,即究竟不生不灭,不但中谛不动,真谛俗谛俱不动;不但法身不动,般若解脱亦皆不动。众生心性,本具此理,曰‘理即’妙湛总持不动尊。阿难大众,大开圆解,悟得此理,是‘名字即’妙湛总持不动。依此理而起圆妙三观,我法二执不起,是‘观行即’妙湛总持不动。从观行加功策发,任运究竟,断粗烦恼;相似见此理,是‘相似即’妙湛总持不动。从相似有功用道,无间道中,一心三观任运现前,分破无明,分证法身,是‘分证即’妙湛总持不动。从分证无用功道,心心流入萨婆若海,常观涅槃行道,断尽四十二品无明,证穷法界边际,是‘究竟即’妙湛总持不动。若理即妙湛总持不动,不名尊,以在迷位故;即使名字,观行,相似,分证,均不名尊,以所证未圆故;唯究竟即妙湛总持不动,方称为尊,以超越一初圣凡,证理究竟故。

首楞严,是赞佛所证之法。梵语首楞严译云一切事究竟坚固。四科七大,见相二分,是一切事;皆如来藏,妙真如性,即究竟坚固。妙真如性,人人本具,是理即首楞严,阿难等因闻法而悟此真性,是名字即首楞严;若能进而称理起修,是观行即首楞严。如是相似,分证,乃至究竟,名相似即,分证即,乃至究竟即首楞严。首楞严,通因彻果。从分证已去,即名密因,究竟圆证,方为密果。若严格而言,于名字、观行、相似、分证等位中,所历十信、十住、十行、十向、十地等菩提路,皆前位为后位之因,后位为前位之果;但非如来之密因、密果。必须等觉,方是如来密因,妙觉始是如来密果。佛以密因,证密果,故称首楞严王。般若经云:‘佛有恒沙世界。微尘数三昧,最后三昧,名首楞严王。’因此定为众定中之王,能证此定,即成无上法王,故名首楞严王。

世希有,是赞叹词,不但有情世间希有,正觉世间亦希有。妙湛总持不动尊,是希有人;首楞严王是希有法。若无希有人,岂能说希有之法;如无希有之法,如何显示希有之人?若人若法,无不希有;世出世间,悉皆希有,故曰世希有。

销我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身。

庚二述所证浅深

初句明断妄,次句明证真。销谓销除,亿劫即无量劫。颠倒想,即分别我执。众生因迷真超妄,以妄为真,谓之真妄颠倒,是指第六识见惑。三界共有八十八使,颠倒想,即五阴中之想阴,本经谓十二类生,各各皆有八万四千颠倒乱想。每一类生,复具十二类生之颠倒妄想。此颠倒妄想,非始自今日,而是迷真以来,迄今甚久,故曰亿劫颠倒想。阿难因闻法,一时顿断亿劫妄想,位在藏教初果。通教见地,别教初住,圆教初信。有谓阿难未堕淫室之前,已证初果。然则今应证得二果,但本经第八卷,谓阿难方断三界修心,六品微细思惑,而证二果。据此可知阿难未堕淫室之前,全属凡夫,至今方证初果。

梵语阿僧祇,译云无央数;劫谓时间最长。法身,是真心别名,众生虽然本具,但无修德不显,必须经历三祇修福慧,百劫种相好,然后获证五分法身。今阿难无须经历三祇修行,即获此本具之法身,可知此获字,是悟获而非证获。昔日本具佛性,被颠倒妄想,重重覆盖,迷而不知;今既妄想销除,亲见本具佛性,故曰不历僧祇获法身。

愿今得果成宝王,还度如是恒沙众;将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。伏请世尊为证明,五浊恶世誓先入;如一众生未成佛,终不于此取泥洹。

巳二誓愿请加分二。庚初发大愿

今对前言,前既悟获本具法身,今当克己精修,祈速成佛。果有果实,果效,果报之分。由因感果曰果报;修行发生效力曰果效;所作已办,终达目的曰果实。今阿难由修行办道,已生效力,是果效;从凡入圣,断惑证真,是果报;进而超二死,得自在,证佛果是果实。宝王指佛宝法王,于法自在;又世间宝王有种种功能,人所爱好,喻佛果功德无量,广被群生。愿今得果成宝王:是发愿上求佛道以自利;还度如是恒沙众,是发愿下化众生以利他。还字表示不独自利,还要利他;不特运智,而且运悲。如是悲智双运,自利利他,当然速证佛果。但不断惑,如何证真;若不自度,如何度人;故阿难虽仅发愿上求下化,实则已包括四弘誓愿于中。此深心指悲智双运之心,自证佛道,于十方界,尽未来际,广度众生;此心既深且广,故曰深心。尘谓微尘,刹是国土。十方国土,多如微尘,其中上有诸佛,下有众生。今阿难发广大深远之心,于十方微尘国土,上供诸佛,下化众生,福慧双修,始可报佛微妙开示之深恩于万一。

伏请世尊为证明等四句,是发增上大悲之愿。前四句是发愿果后利生,自觉已圆,然后觉他;今此四句,是发愿果前自未得度,先度众生。愿重力微,故须俯伏请佛为作证明;实际是求佛加被,得满斯愿。五浊谓劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊,梵语劫波译云时分,时当减劫,人寿减至二万岁时,众生起见等四浊,谓之劫浊。见浊之见,即众生所持见解,与事理相违,八十八使中五利使,即身边戒见邪等五见。众生执身为我,且于五阴身中,每一阴计四种我,再于过去,未来现在三世中计我,如是成为六十种我见,复加断常二见,共成外道六十二邪见,名之为身见。外道或执空有而起断常二边之见,例如外道计人死永灭,不复再生,更无升沉是名断见;或计人本属竖,畜本是横,鹄白乌黑,二皆自然,人死为人,畜仍是畜,作恶不堕,为善不升,是拨无因果之常见。断常皆各执一端之偏见,谓之边见。三谓戒取见,如诸苦行外道,非因计因,而妄持牛戒狗戒等。四谓见取,是诸外道,非果计果,如修四禅,误作四果,未得谓得,未证谓证。五是邪见,谓拨无因果者。此五种妄见,邪正不分,事理不明,名为见浊。烦恼谓贪嗔痴慢疑等五钝使;非分追求谓之贪;求不称心而起嗔;非我计我,非法计法谓之痴;人而无谦谓之慢;于诸善法心生疑惑,不能信解谓之疑。此五种妄心,能令众生作恶,流转生死,谓之使。能令众生烦动恼乱,浑浊自性,谓之烦恼浊。众生由邪见烦恼等集谛之因,而感苦谛之果,六道升沉,时而牛胎,时而马腹,此死彼生,此生彼死;为业所牵,轮回不已,谓之众生浊。人寿修短随化,终归于尽,无常迅速,谓之命浊。见及烦恼浊是生死因;众生及命浊是生死果。四浊同时而起,名之为劫浊。五浊恶世,众生个性刚强,善根浅,烦恼深,愚痴暗闭,难调难伏。今阿难发愿入此五浊恶世度众生,而且如有一众生未成佛之前,终不于此时取证泥洹。泥洹即涅槃。此显发心之深广。地藏菩萨誓愿众生度尽,方证菩提,地狱未空,誓不成佛。普贤菩萨,十大愿中,一一皆说,众生界尽,众生业尽,众生烦恼尽,我愿乃尽;而众生界,乃至烦恼无尽故,我此礼敬,亦无有尽。阿难虽属小乘,但今回小向大,竟发愿与诸大菩萨等;非菩萨再来,焉能如此?

大雄大力大慈悲,希更审除微细惑;令我早登无上觉,于十方界坐道场。

庚二请佛加

初句是赞佛威德,次句是求断惑,后二句求速成佛广度众生。战胜无敌。谓之大雄,能承办大事,谓之大力。佛已破五住烦恼,所向无敌故曰大雄;佛能转烦恼成菩提,转生死成涅槃,名为大力;佛本无缘大慈,与众生究竟之乐,曰大慈;佛运同体大悲,拔九界众生生死之苦曰大悲。大雄大力是赞佛自利之德;大慈大悲是赞佛利他之德。大雄大力是能证之般若,所证即法身;大慈大悲是果后妙用,即解脱德;故大雄大力大慈悲,即赞佛三德。阿难粗惑已断,细惑犹存,故希佛更教其审察除去微细惑之方法。细惑有二:一是三界思惑,二是出世无明。思惑是烦恼障,无明是所知障;思惑阿罗汉能断,无明大菩萨可分断。今阿难虽悟法身,但二惑俱在,由于思惑所覆,不成四果;无明所障,不能成佛。故求佛更为开示,以除二惑,二惑除,自可早登无上觉位。十方,谓东南西北,四维上下。坐道场,即于菩提树下,成佛利生。阿难急于成佛,志在十方界坐道场,说法利生;可知非为一己之乐,而求佛道。华严经云:‘毗卢遮那佛,愿力周沙界;十方佛土中,恒转无上轮。’一佛如此,佛佛皆然,诸佛无不于常寂光中,垂迹三土,应众生机,广作佛事。若是胜应身,则在实报土坐道场,转无作无量,二种四谛*轮。若带胜应及带劣胜应身,则于方便土坐道场,说无量四谛法,引诸声闻缘觉,舍小入大。若劣应身,则于同居士坐道场,为三界众生,说无生生灭二种四谛法;若有利根,亦为说无量无作二种四谛法。今阿难发愿于十方界坐道扬,亦将视众生机情如何,而应何身,为说何法。早登无上觉是报身,于十方界坐道场是应身。

舜若多性可销亡,烁迦罗心无动转。

庚三喻不退

梵语舜若多,译云虚空;烁迦罗,译云坚固。此总结其所发之愿,坚固无比,即使虚空之性可销亡,而我阿难所发上求下化之深心,决不动转。

上来三卷洪文,皆显如来藏妙真如性,圆三谛理。初科正明理性,是显空如来藏,圆真谛理;不空如来藏,圆俗谛理;空不空如来藏,圆中谛理。

七处求心了不可得,是显空藏;七处问答历然,是显不空藏;求心不有而问答历然,是显空不空藏。此是破妄中显圆三谛理。

见性灵明离一切相,是显空藏;见性无相,而能照了诸法,是显不空藏;非相遍照诸相,显空不空藏。此十番辨见中,所显圆三谛理。

性真常中,求于去来,迷悟生死,了不可得,是显空藏;因缘离合,妄有生灭,是显不空藏;生灭去来,本如来藏常住妙明,不动周圆,妙真如性,是显空不空藏。此四科中圆三谛理。

清净本然,示空藏;循业发现,示不空藏;性色真空,性空真色,示空不空藏。此七大中圆三谛理。

阿难大众,各各自知,心遍十方,见十方空,如观手中,所持叶物,是悟空藏;反观父母所生之身,如空尘海沤,是悟不空藏;诸所有物,皆即菩提,妙明元心,是悟空不空藏。利根者,随悟随证;钝根者,悟而后修。若观空藏,即成妙奢摩他空观;观不空藏,即成三摩钵提假观;观空不空藏,即成妙禅那中观。空观成,破法界见思,成实智菩提;假观成,破法界尘沙,成方便智菩提;中观成,破法界无明;成真性菩提。修三妙观,为成无上菩提之方便;然修此三观,非先悟后修,不名真修。故开圆解,又为修三观之方便,此方便中之方便,亦即为最初方便。可见前三卷文,皆佛为酬阿难最初方便之请而说。

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第三终

 

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