欢迎登陆中国当代佛教网-佛门人物!

微博 微信 欢迎关注
中国当代佛教网公众号
客服

注册登录

网站导航

当代佛教网大德开示,欢迎浏览……

当前位置:首页 > 汉传佛教法师 > 海仁法师

大佛顶首楞严经讲记 卷第二
发布时间:2011-10-07 15:33:51 点击次数:

大佛顶首楞严经讲记(卷第二)

海仁老法师主讲

受业弟子释文珠笔记

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二

尔时阿难,及诸大众,闻佛示诲,身心泰然。念无始来,失却本心,妄认缘尘分别影事;今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母,合掌礼佛。愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭,与不生灭,二发明性。

癸三约观河显见性无迁分二。子初请问分二。丑初阿难密请

尔时阿难至合掌礼佛,是经家叙述。愿闻以下是密请。尔时即当阿难大众,闻佛开示,手有开合,见无舒卷,头自摇动,见性不动;而责彼等认物为己,自取轮转之时。因已悟四大非身,缘影非心;自此身心无碍,故曰泰然。反观初闻佛咄,能推非心,矍然避座,及复闻缘心,离尘无体时,默然自失,可知迷悟之情,相去天渊。今追念无始时来,迷真逐妄,认妄为真,虽本具真心,不离当念;然终日行,而不自觉,致使真心不失成失。抚今思昔,宁不懊悔?妄谓虚妄,认是错认。尘谓所缘之境,影事谓前五尘所落谢之影子;而此能缘尘境,分别前尘影事之心,即第六意识。阿难等既已迷真,势必认妄;故一向错认此虚妄缘尘之识心,为自心性。今日始悟,此心虚妄离尘无体;而能见之性,竟然离根脱尘,超然物外。如失乳儿,是借喻以明,乳儿喻阿难及大众,乳如佛法,慈母喻佛。阿难等认妄为真,流落生死,慧命将亡,法身将断;犹失乳儿生命危在旦夕。今得值佛闻法,悟见本性,法身复活,慧命可续。何等欣庆,是以合掌礼佛,以谢佛法乳之恩。且内心非常愿望,得闻佛于现前身心中,明显指示,何者为真,何者是妄;何者是现前生灭法,何者是不生不灭;身心二者之间,究竟谁是虚妄,谁属真实。虽然阿难等已悟四大是妄身,缘影是妄心,如客如尘,但见性真实,如主如空之义,犹未彻底领悟。故仍渴望佛明显发挥,一一开示,心有愿而未宣之于口,是谓密请。

时波斯匿王,起立白佛:我昔未承诸佛诲敕;见迦旃延,毗罗胝子,咸言此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥证知此心,不生灭地?今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻。

丑二匿王显请

匿王于佛欢者日,为其父王讳日营斋,供佛及僧。佛斋毕旋归,王及大臣,长者居士,皆随佛返祇园,愿闻法要。今闻佛说见性不灭,因忆及昔日外道所说邪见,故起立白佛,请求开示,以摧邪显正。迦旃延,译云牛领,毗罗胝子,译云空城,此二外逍皆以断见为宗。故曰咸皆说言:此身死后断灭,名为涅槃。匿王未承佛诲之前,先受此邪见所惑,今虽值佛开示见性不灭,心中难免无疑。狐为野兽之一,疑心最大,冬天过河,孤行冰上,闻河中鱼游水响,以为陷阱,如是来回再三,方敢度过,故古人引狐以例人之疑,谓之狐疑。仁王经谓匿王与释尊,同于龙光佛所行菩萨道。当时佛位八住,匿王位居四住;今内秘菩萨行,外现国王身,助佛转轮。因见有漏大众,心有所疑,故出而请佛:‘云何发挥,证知此心,不生灭地。’并谓会中诸有漏者,咸皆愿闻。有漏众指凡夫及二乘有学。凡未明心见性者,无不咸皆愿乐欲闻。

佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚,常住不朽?为复变坏?世尊!我今此身,终从变灭。佛言:大王!汝未曾灭,云何知灭?世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观现前念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身,当从灭尽。佛言:如是。

子二说示分二。丑初明身有变迁

佛因匿王之请,欲于无常生灭身中,证知不生灭常住心性。故告大王,汝谓彼迦旃延等外道,咸言此身死后断灭。我且问你,汝现在此肉身,为是同于金刚之坚固不朽,常住世间;抑或是生灭无常,终复变坏?匿王答佛:我今父母所生之身,虽仍存在,但属无常,终归迁变坏灭。佛再问匿王:汝身现在尚未曾灭,云何能知,毕竟变灭?王举现前变相而答曰:世尊!我此无常变坏之身,目前虽未曾灭,但我细心观察,此身念念迁谢不已,新新不住。前念旧,后念新,再生后念时,后念复成旧,而再生之后念又成新。如是念念相继,新新不已,刹那生灭,又如香火成灰,灰落火新,俄倾火复成灰,灰落火又新。如是渐渐消磨殒灭,由于消磨殒灭不息,故决知此无常之身,必当灭尽。佛言:如是。是印可匿王所说,无常变灭之理不谬。

大王!汝今生龄已从衰老,颜貌何如童子之时?世尊!我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满,而今颓龄,迫于衰耄;形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久,如何见比,充盛之时?

古云:人生六十曰衰,七十曰老,八十曰耄。今匿王年已六十有二,故佛曰:汝匿王而今年龄,已接近衰老,则汝之容颜形貌,当然不若昔日童子之时。以衰老之颜,与童子之面,比较如何?王答:昔日孩孺之时,肤腠润泽。初学行名孩,十岁前后曰孺,年至二十,日渐长成,血气充沛,精神饱满,正是强壮之年。而今行年,接近衰老,容颜干枯而憔悴,精神昏迷而暗昧,眼蒙耳聋,发如霜雪,面如鸡皮;岂独发白面皱,且将不久于人世,怎可比较壮年,血气方刚之时?

佛言大王:汝之形容应不顿朽。王言:世尊!变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年,又衰二十;于今六十,又过于二,观五十时,宛然强壮。世尊!我见密移,虽此殒落,其间流易,且限十年;若复令我微细思惟,其变宁唯一纪二纪,实为年变;岂唯年变?亦兼月化;何直月化?兼又日迁。沉思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住,故知我身,终从变灭。

前匿王自谓衰老之颜,不比当年血气充沛,精神旺盛。佛因而再问:汝之形颜,应当不是一旦顿朽?王答:实非一时顿朽,而是变化密移。无而忽有曰变,有而忽无曰化,不住曰移,不知曰密。谓寒暑迁流,新陈代谢,渐渐由少而壮,由壮而衰,由衰而老!何以故以下,是释非顿朽。二十岁时,虽曰少年;然其颜色容貌,已异十岁之时。三十之年,虽曰壮年;然又衰于二十。乃至现在六十又过于二,回观五十之时,较今又为强壮,显见六十又衰于五十岁时。殂者往也,谓壮年已往,精神日益衰落,其间寒暑迁流,变化密易,权且限于十年一变。若微细思惟,色身变化密移,岂止一纪二纪,十二年为一纪,粗略而言是后后十余年,不及前前十余年。实则年年在变化,岂止年年在变,且月月在变化,何止月月在变化,且日日在变迁,若再沉思审实观察,则刹刹那那,念念之间,俱在变化,时刻不得停留。仁王经云:一念有九十刹那,一刹那有九百生灭。平常凡夫,不能觉察,如是微细生灭。今匿王是菩萨再来,独具慧眼,沉思谛观,知此色身,刹那生灭不停,故决知此身终从变灭。佛问王之肉身为同金刚,常住不朽,为复变坏?正欲王与大众,同明色身虚妄,生灭无常。而此无常色身中,竟有常住不朽,不生不灭之见性存在。故下继续征问。

佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中,有不灭耶?波斯匿王,合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝,不生灭性。大王!汝年几时,见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时即知,是恒河水。佛言:大王!如汝所说,二十之时,衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变,则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?王言:如三岁时,宛然无异;乃至于今,年六十二,亦无有异。

丑二明性无生灭

汝见等三句,佛按王所答。亦于等三句,正问令答,然后开示,无常生灭身中,有常住不灭之见性。匿王久证无生,位居菩萨,今为助佛转轮,示同凡夫,故但知此身,生灭无常,迁移败坏;而不知此生灭身中,有不生灭性。故答曰:我实不知。佛言:我今示汝不生灭性,正许所请。虽然,犹须假借此迁流变动,念念不停之色身,以显内之见性不灭。故问大王,汝年几时,见恒河水。梵语具云殑伽河,译云福生,亦名吉祥,又名天堂来。因其源来自雪山顶阿耨达池。其沙细如粉,位于祇园精舍之前,佛说法往往举河为例。耆婆天,译云长寿。印度风俗,敬奉天神,俗人生子,至三四岁,必携往天神庙,求神保佑,健康长寿。匿王既生于印度,当不例外。故答曰:我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时即知,是恒河水。佛言大王等六句,是牒匿王所答,则汝三岁等四句是征问见河之见,是否因时而异。王言等四句,是王答,所见之水无异。以显能见水之见性,未因年龄增长而有所改变。

佛言:汝今自伤发白面皱,其面必定皱于童年。则汝今时,观此恒河,与昔童时观河之见,有童耄不?王言:不也,世尊!佛言:大王!汝面虽皱,而此见精,性未曾皱。皱者为变,不皱非变,变者受灭,彼不变者,元无生灭,云何于中,受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身,死后全灭。

前匿王答佛发白面皱,逮将不久,如何见比充盛之时。故佛按其言云:汝今自己伤感,发白面皱,其面必定皱于童年;但汝今时观此恒河之见,与昔童年所观恒河之见。是否亦有童耄之分?王言:不也,世尊。意谓观河之见,并无童耄之别。佛言以下,正显见性不灭,因面有皱,始知其变,因其有变,知有生灭。故佛以皱及不皱,以定其变与非变。进而以变及非变,以定其生灭与不生灭。面属色法,有形相可见,故知其时刻在变。见属心法,既无形相,何来有皱。见精指第八识之识精,性指元明之性。此识精元明之见性,既未曾皱,当然未变。有变化之色法,固受生灭;而此不变之见性,元本不生不灭,云何于汝身中,同受生死。而犹引彼以下是责迷,末伽黎,译云不见道,外道六师之一,以断灭为宗,故曰都言此身,死后全灭。

王闻是言,信知身后舍生趣生;与诸大家,踊跃欢喜,得未曾有!

子三领悟

匿王闻佛开示,见性不灭,因而信解,悟知此身,死后不致断灭。舍此生后,再趣他生,顿除心中所疑。故欢喜踊跃,得未曾有。海公认为,经文应在舍生趣生之后,加‘见性不灭’四字,如是悟知此身,死后舍生趣生,是俗谛理;自此知因识果,努力向善,不堕恶道;悟知见性不灭,是悟真谛理。从今精进修行,菩提可期,不沦外道邪见,始不自负负人。否则,既负自己所请,云何发挥,证知此心,不生灭地?亦负佛所许,我今示汝,不生灭性;更负佛所开示,彼不变者,元无生灭。

阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻,必不生灭;云何世尊名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。

癸四约垂手显见性无灭分二。子初疑问

初三句是经家叙仪。次二句是阿难重牒佛语,以为问端。云何等三句,是怪佛前文所责不当。最后二句是请示。因阿难闻佛上科开示,彼不变者,元无生灭。遂起疑端,彼意以为,性有生灭,始可遗失,今此见性既无生灭,云何世尊,名我等辈,遗失真性颠倒行事?也许我等二障所缠,致不明所以,但愿我佛,兴慈悲云,降甘露雨,洗涤我等烦恼尘垢。

即时如来,垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我,母陀罗手,为正为倒?阿难言:世间众生,以此为倒,而我不知,谁正谁倒。佛告阿难:若世间人,以此为倒,即世间人,将何为正?阿难言:如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正。佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视!

子二示答分二。丑初顺世立喻

母陀罗,译云宝印。佛说法时,手常结印,表与所说之法相应。今因见性不失之义难明,遂以臂之正倒,其手不失,以显心之正倒见性不失。故于阿难疑请之时,即垂金色臂,以千辐轮手,下指于地,而问阿难:汝见我手,为正为倒?阿难因多番所计,均为佛所破,今见佛垂手而问,一时未明佛意,为免再次被呵起见,乃借世人意见而答曰:世间众生,以此为倒,而我阿难,则不知何者是正,何者是倒?佛顺其所答复追问之,若世人以佛垂手,名之为倒,则世人以何为正?阿难答言:如来竖臂,以兜罗绵手,上指于空,则名为正。佛即竖臂,上指于空,对阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视。海公认为,颠倒二字,应作倒正;因问答中,皆曰倒正。首尾二字,应作上下,因有眼耳口鼻之处曰首,无则属尾;又居前为首,殿后曰尾。手无此义,故无首尾之分,竖手垂手,不过上下相换而已。世人以垂手为倒,佛手未减;世人以竖手为正,佛手未增;看法虽二,臂不曾失。故曰诸世间人,一倍瞻视。又手原无倒正,世人以为手有倒正,已然是迷;若更执上指为正,下垂为倒,岂非更加倍迷。佛手喻见性,佛手倒正,不曾增减,以例见性,迷悟都无得失。虽然,但见性随染缘,而成九界生死,不失似失;随净缘成佛界涅槃,非得似得。故佛说汝等遗失真性,颠倒行事,有何不可?

则知汝身,与诸如来,清净法身,比类发明。如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒。

丑二正以法合分二。寅初直举法合

佛之清净法身有二:一谓自性清净法身,即众生本具之常住真心,性净明体。如本经云:‘则知汝心,本妙明净。’‘性觉妙明,本觉明妙。’‘性觉真空,性空真觉。’皆指此清净法身。二谓离垢清净法身。是诸佛以般若力,断惑证真,所显之真如妙性。今云:如来清净法身,正属后者。汝身,指阿难父母所生之色身,今以阿难父母所生之色身,合如来垂手之倒,以佛清净法身,合竖手之正。手有正倒,而臂不失。以喻生佛本具之清净法身,迷之不失,悟之不得。虽然,但因佛背尘合觉,熔妄纯真;众生背觉合尘,迷真逐妄。故二者比较,类通发明,则如来之身名正遍知;汝等之身号性颠倒。正知是实智,遍知是权智。前者是如如理,后者名如如智。权实不二,理智互融,名一切种智。法身是体,正遍知是用。法身是大般涅槃;正遍知是无上菩提。菩提涅槃,体用不二,名正遍知。众生于无常、苦、空之身,妄计常乐我净,由颠倒业,感颠倒之身,故号性颠倒。

随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒?于时阿难,与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,颠倒所在。

寅二敕令谛观

手之倒正易知,身之颠倒难明;今佛敕其于身中谛观,何处名为颠倒。意欲其求颠倒不可得,即可豁然大悟;顿入如来,正遍知海。奈阿难等迷来已久,未悟佛旨,唯有瞪瞢瞻佛。双目直视曰瞪,昏闷不解曰瞢;瞻仰于佛,目睛不瞬,乃待教于佛。因彼等不知身心,颠倒所在。实则颠倒之由生,皆因迷执;身固无颠倒之相,而心亦不因迷而成真颠倒,心中何来颠倒所在?

佛兴慈悲,哀愍阿难,及诸大众,发海潮音,遍告同会:诸善男子,我常说言,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所现物。

寅三备明倒因分二。卯初示无倒性

佛因阿难等不知颠倒所在,而瞻仰待教。故兴慈悲,拔其不知之苦,与其正知之乐。海潮普遍而不失时,如佛音圆满,正应阿难等待发之时而发。诸善男子,实概括四众弟子。我常说言以下是佛自引昔日言教,以显万法唯心之理。色以质碍为义,共有十一:谓内之五根及外之六尘,为八识之相分;心指八种识心,属于见分。诸缘,即能生色心二法之缘,亦即能生色法之亲因缘,增上缘;以及能生心法之亲因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘等四种。心所使,又名五十一心所法。为八种心王之所使,共分六位:一、遍行五,即作意、触、受、想、思遍于八种心王。二、别境五:谓欲、胜解、念、定、慧。三、善法十一:谓信、进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等。四、根本烦恼六:谓贪、嗔、痴、慢、疑、邪见。五、随烦恼二十:即忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失正念、散乱、不正知。此二十种烦恼,是随根本烦恼而起,谓之随烦恼。六不定法四:即寻、伺、掉举、睡眠等。

诸所缘法:即二十四不相应行。谓得、命根、众同分,异生性,无想定,灭尽定、无想依、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第,时、方、数、和合性、不和合性。此二十四法,不与心法相应,因非能缘之心故;亦不与色法相应,以无质碍,非所缘境故;更不与真如相应,因是生灭法故。古颂:‘色法十一心法八,五十一个心所法,二十四个不相应,六个无为成百法。’六无为指:虚空、择灭,非择灭,不动,受想灭,真如等无为法。此百法括尽世出世间一切诸法。

唯心所现,此心是指真心而非妄心。此真心为一切诸法之所依,一切诸法无不依此真心而幻现。如狂华依空,波浪依海,华与波浪俱无实体。正遍知,性颠倒,皆依心现,亦无实体。若达万法唯心所现,于身心世界,不执我执法,不住不著,即名正遍知。若于唯心所现之法,妄生取著,横起遍计,名性颠倒。佛常说此理,目的欲令众生,了知万法唯心,不起我法二执,受用等佛。故曰我常说言,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心以下,正结唯心所现。既一切法唯心所现,则汝阿难,及此大众之身及心,亦无非真心中所现之物。以真心清净本然,不可思议曰妙,朗照法界曰妙明,本无生灭曰真;性纯无杂曰精;随缘不变,不变随缘,谓之妙心。妙明即般若德;真是法身德,精是解脱德。一心圆具三德,故曰妙心。此妙心为能现,诸法为所现,故曰汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所现物。佛达此理,名正遍知;汝等迷此理,号性颠倒。

云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷?晦昧为空,空晦暗中,结暗为色;色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外洎山河,虚空大地,咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,弃之,惟认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者。

卯二示颠倒相

云何是责词,汝等指阿难及大众,今佛怪责阿难及大众,遗失本妙圆妙明心,及宝觉明性。此应读为本妙圆,本妙明;本妙圆是解脱德;本妙明是般若德;宝为金刚,喻心性不灭,宝明妙性是法身德。阿难等,迷真逐妄,三德不显,非失似失,故曰遗失。反而错认此真心所幻起之身心,为实我实法,已属认悟中迷,若再执此迷情,以为真心,岂非迷上加迷,颠倒中倍加颠倒。晦昧指最初一念不觉妄动,是无明业相。众生由于不觉,而转本有智光为能见之能见相,因能见相而欲有所见,致使性空变为顽空,而成境界相,故曰晦昧为空。由于能所相对,而于晦昧顽空之中,结暗境而为四大之色法,谓之结暗成色。如是由心取境,因境引心,心境和合,而成有形相有思想之众生。色法本无知,今反而有知;心法无形,今反而有形,故曰色杂妄想,想相为身。聚谓积聚,由于第六第七识,终日攀缘于前五尘所落谢之影子,谓之聚缘内摇。而前五根终日攀缘于色等五尘,契而不舍,谓之趣外奔逸。昏扰扰相,是重按前二句,以聚缘内摇,故终日昏昏,以趣外奔逸,故终日扰扰。众生遂以此昏扰之相而为心性。晦昧为空等五句释悟中迷。聚缘二句释认悟中迷。因于悟中不觉,幻现能见所见,而不知能所虚妄,遂起分别取舍,是智相;分别不已是相续相;色杂妄想是执取相;想相为身,是计名字相;聚缘内摇,趣外奔逸,是作业相;既作业自当随业流转,是业系苦相。此即起信论所谓:‘无明不觉生三细,境界为缘长六粗。’亦即圆觉经所云:‘妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。’一切众生,既迷真起妄,认物为己,以妄想为真心;则决定迷惑,执此妄心居于色身之内。如阿难言:一切世间,十种异生,同将识心,居在身内。

不知色身等四句是佛责迷。不知即迷,由于迷真逐妄,不知妄身妄境,不离真心。故佛云,不但汝阿难不知,一切众生亦皆不知,内之色身,以及外之山河大地,咸皆属于此妙明真心中,所幻现之物象。譬喻以下,是立喻以明众生颠倒。大海乃众流之总汇,广大无涯。今云百千大海,是极显其深广。澄清百千大海,喻真如妙心,竖穷横遍,寂而照,照而寂。弃之,喻遗失真心;惟认一浮沤体,喻认悟中迷;目为全潮穷尽瀛渤,喻执妄为真。众生遗失真性,以昏扰扰相而为心性,已是认悟中迷;今再将妄心为真心,更是迷上加迷。喻弃海认沤已是迷,今再认一浮沤体而目为全潮,正是迷上加迷,故云汝等即是迷中倍人。手生成如此,本无正倒之分,今云手有正倒,已属迷情,况坚执上竖为正,下垂为倒,必须上下正倒相换一番,是亦迷中倍迷,故曰:如我垂手,等无差别。由于众生颠倒,认妄作真,真性非遗似遗,终日怀宝受苦,故如来说为可怜愍者。

阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手,而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音,现以缘心,允所瞻仰。徒获此心,未敢认为本元心地。愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。

癸五约标指显见性无还分二。子初陈请

阿难虽悟真心未失,但尚执缘心,能听法悟道,似有用功,不宜弃舍;可是佛却斥此缘心,因于境有,境灭随灭。今我阿难,若不舍之而犹执为心,岂非真成断灭。故白佛言:我虽承佛如是妙音,如是,指前科佛多番开示;妙音,是佛八音中极好音。佛于前科显见性不灭,即妙明真心。此心包容太虚曰圆,具足万德曰满,究竟不生灭曰常,安住不动名住。地非万物而能生长万物,为一切物之所依。阿难自述,虽承佛妙音开示,已悟知妙明心,元所圆满常住心地;但我今能悟知佛所说法音,全赖现前此分别缘心,故此缘心,实为我阿难所瞻依仰赖者。佛虽示我真心,广大周圆,犹百千大海,而我仍未敢认为本元心地。实则合法悟道,全由真心;若以缘心合法,徒增知见而已。奈法会大众。认妄为真,由来已久,今仍坚执不舍,故阿难示同凡情,代表大众,请示于佛。愿佛哀愍以下,正求开示。佛以一音具一切音,能令殊方异类,闻之皆同本音,所谓:‘佛以一音演说法,众生随类各得解。’故曰圆音。阿难与众,执心坚固,如树生根,不能自拔,求佛开示,以拔除疑根;令生信解,依之修行,证无上道,故曰拔我疑根,归无上道。

佛告阿难,汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。如人以手指月示人,彼人因指,当应看月。若复观指,以为月体;此人岂唯亡失月轮,亦亡其指,何以故?以所标指,为明月故。岂唯亡指,亦复不识明之与暗,何以故?即以指体,为月明性,明、暗二性,无所了故。汝亦如是!

子二开示分二。丑初以喻总明

佛说法目的,在令人因言悟道,藉教明心。若以缘心分别,岂能悟道,故佛再责阿难,汝等尚以缘心听法,则我所说之法,亦变为所缘之境;既有能缘所缘,如何认得,此清净寂灭之法性,故曰非得法性。如人以下是举喻为例,月如见性,识月之人如佛,不识月者如众生。以手指月示人,如佛以言教开示众生,不生不灭之见性。彼人因指,应当见月;如众生应当因教观心,悟证见性不生灭理。今则不然,反而以缘心听法,分别言教,执教迷性;何异如人观指,以为月体,岂唯亡失月轮,亦亡其指;何以故?因其以所标之指,作为明月之故。众生执教迷心,岂独亡失见性,且亦亡失佛之言教。因其执佛之言教,而亡佛言教所诠之见性故。佛之言教,以名句文为体,无觉照之功,如指之暗;见性灵明不昧,有觉照之用,如明月之明。今以缘心听法,不依教观心,反以分别言教之缘心为真心,何止迷心迷教,抑亦不知觉之与不觉。如人观指为月,岂独亡指亡月,亦复不识明之与暗。以暗性之指,作为明性之月,如是明暗不分,指之与月,无所了别。汝亦如是,是佛正责阿难,执言丧道,著教迷心;如执指为月之人,亡指亡月,明暗不分。文句云:‘汝亦如是者,应以法合之曰:今佛以声音指示汝等见性,汝等因我说法,当应反观自己见性。若复分别法音,以为见性,汝等岂惟亡失见性,亦亡法音。何以故?以法音声,为见性故;岂惟亡此法音,亦复不识谁是有知谁是无知。何以故?即以法音缘影,为是有知而能听法,如以指为明,而真能听法之妙明心,反未敢认为本元心地,如以月为暗矣。’

若以分别,我说法音,为汝心者;此心自应离分别音,有分别性。譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住;而掌亭人,都无所去,名为亭主。此亦如是,若真汝心,则无所去,云何离声无分别性?

丑二就体别简分二。寅初简缘心可还如观指影分二。卯初近就音声以明无性

初三句是按情执。佛云:若汝阿难,以分别我说法之音声之分别心,为汝心者;则此心自应离却所分别之法音,另有能分别之自性。离尘有体,迥然独立,方许是汝真心。譬喻旅客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住;而掌亭人,都无所去,方名亭主。此亦如是,是以法合喻。客喻妄心,亭主如真心。客去不住,如妄心缘境,念念生灭不住;亭主都无所去,如真心常住,寂照不二,法来照法,法去不随。故云:若真汝心,则无所去。于今云何,此缘心离声,再别无能分别之体性?正是直指示缘心无体。

斯则岂唯声分别心,分别我容,离诸色相,无分别性。如是乃至,分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛。离诸法缘,无分别性,则汝心性,各有所还,云何为主?

卯二广历诸法分别以示可还

斯则是指此攀缘之心,不但此缘心因声而有,离声无体,还于音声。即分别佛相妙容之分别心,亦因相有,若离佛相,亦无分别自体,而还于相;如是乃至,是推广之词,推广至因味而有之分别,味灭则还于味,乃至因法而有之分别,法灭亦还于法。此缘心分别,离尘无体;既非眼耳鼻舌身所缘之色尘,亦非三乘圣人所证之真空。又此缘心,即使参禅之人,已离外之六尘粗相谓非色,而犹有寂静细境曰非空。拘舍黎译云不见道,外道六师之一,等字等于其余外道。因此缘心,既非色,亦非空,故外道迷昧,即执此为冥谛。最初发明冥谛是娑毗迦罗,因其证得非想非非想定,非想即非是有想,亦即非如一般众生五根缘尘之粗想曰非色;非非想意谓非是无想,因其仍有缘于寂静境界之能缘心,故曰非空。外道修行至此,因智力衰微,未能前进,便执为冥谛。谓此冥谛是最初而有之法性,为生万法之主因。从冥谛生大,大生我心,我心生五微,五微生五大,五大生十一根,如是冥谛为能生;二十三法为所生。能受用此二十三法者,名神我,证知此理者,为涅槃因。此乃外道颠倒,迷非色非空而生之邪见妄执。阿难因执佛声而分别之心,是粗中粗;外道执非色非空而有之分别心,是细中之细。若粗若细,皆属缘心,是生死根本。今佛引外道细中之细之缘心,以显阿难所执粗中之粗之缘心,二皆离尘无体,故曰离诸法缘,无分别性。然则汝阿难因色尘而有分别之缘心,色灭还于色,乃至因法尘而有分别之缘心,法尘灭时心还于法。如是各有所还,则属客非主。云何执此客尘妄心,认作为主之真心?

阿难言:若我心性,各有所还;则如来说,妙明元心,云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。

寅二示见性无还如天上月分二。卯初承责咨请

前佛责阿难,以缘心听法,此法亦缘,非得法性。若坚执此缘心不舍,则汝心性,各有所还,云何为主。但阿难对于妙明心性,犹未明悟,不得不再请佛开示曰:若我能缘之心性,因缘尘有,尘灭则还于尘,而如来所说之妙明元心,云何乃是无还?惟垂哀愍为我宣说。

佛告阿难:且汝见我,见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。

卯二正示无还分三。辰初就月喻显法体

阿难求佛开示妙明真心云何无还,故佛就日用之见性说起:且汝见我,意谓姑且就汝阿难见我佛相之见性而言。见性未落分别之时,即八识之本体;此体对境不动,迥然独立曰精;虽无形相而能照物曰明;见性众生本具非从外得曰元,此见精元明之见性,虽不落分别,但仍有能所相对,故非绝对待之妙精明心,而是迷后所起之见分,犹如天上之第二月。因人捏目所见,并非水中月影。水中求月,终不可得,若能仰观,但放手不捏,便见真月。喻以缘心求法,难证菩提,若依此见精明元而修,自可克期取证,此绝待之妙精明心。此科正是带妄显真。

汝应谛听,今当示汝无所还地。阿难!此大讲堂洞开,东方日轮升天,则有明曜;中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗。户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅。分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性。郁孛之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮;何以故?无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁孛还尘,清明还霁。则诸世间,一切所有,不出斯类。汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还于明,则不明时,无复见暗;虽明暗等,种种差别,见无差别。

辰二以可还显不还

初句诫听,次句许示。无所还地,即本元妙明心地,此心无来无去,常住不动;如亭中主人,安有所还。但此不可还之心体,无形无相,非先借可还之境,莫显无还之见。故此大讲堂以下,是列可还之境。佛说法处谓之讲堂,讲堂之户牖洞开,内外通达,则日轮升天,自有光曜照入,此显光明来处。日轮指日宫殿,用天金玻璃宝所成,纵广五十一由旬;为观音菩萨应迹之处。绕须弥山移动,所谓日月绕须弥,人间分昼夜;今云日轮升天,是随俗情而说。中夜月黑,指半夜无月光照耀之时。月谓月宫殿,天水晶宝所成,纵广四十九由旬;为大势至菩萨应迹之处。月之本身非黑,因中夜无月故曰黑。又俗人以每个月中,一半为白月,一半为黑月。今于黑月之夜再加以云雾晦暝,掩蔽于空,星光亦隐,唯有黑暗。此显暗之由来,与前明耀为明暗一对。由于门户空隙之处,故见通相;墙壁之间,彼此不通,故有壅塞之相,是通塞一对。分别之处指眼前所分别之山河大地,林泉池沼等皆为眼所分别之处;而为见所缘之境。此所缘境其相各异,彼此大小不一,谓之色。而广大虚空中,同是顽冥无知之空性,谓之空,此是色空一对。气结曰郁,尘飞曰孛,由于气结尘飞,属于昏浊环绕谓之浊。雨后初晴,谓之澄霁;由于雨后天晴,尘氛尽收,天朗气清,一目无际,谓之清;此是浊与清一对。综上四对八相,皆见精所对之境,咸皆变化无常,且各有所因。今佛欲将一一尘境,还归其各所本因之处,故先征曰:‘云何本因?阿难!此诸变化明还日轮,何以故?无日不明,因明属日,是故还日。’以此类推,暗因黑月,黑月为暗之因,故暗还黑月。通因户牖,故通还户牖,壅因墙宇,故壅还墙宇。缘因分别,故还分别;顽虚无知,故还虚空。尘因郁孛而有,故还归郁孛;清明之境,因于澄霁而有,故还归澄霁。世间所有一切境象,皆不出此明暗、通塞、色空、清浊等八种现象。此八种现象,各有所因,故各有所还。而汝能见此八种境象之见性,当还于谁?此正显见性无还。何以故下,是显无还之由。若将见性还归于明;则不明时,见性亦应随明而灭,不复再能见暗。今既于暗时,仍能见暗,可知见性未随明灭,是故见性,非还于明。若将见性,还之于暗;则明来时,暗相已灭,见性并应随灭,不复见明;今仍见明,可知见性,未随暗灭,非还于暗。其余通塞等亦然。故知所分别之境,有明暗等种种差别,而能见之见性,唯一无二;所见之境,变化无常,生灭不住,而能见之见性,则湛然常住,物来照物,物去不随。

诸可还者,自然非汝;不汝还者,非汝而谁?则知汝心,本妙明净;汝自迷闷,丧本受沦。于生死中常被漂溺,是故如来,名可怜愍!

辰三结不还是本心

前阿难坚执缘心而为自性,佛责云:则汝心性,各有所还,云何为主?阿难复问:若我心性,各有所还,则如来说妙明元心,云何无还?故佛告阿难:此见精元明,不因境有,境逝不随。并列举明暗等八种,皆因境有,各有可还,唯独见性则无可还。诸可还之物;自然非阿难之真心;然此不可远之见性,非汝阿难之真心,又将是谁?由此可知汝之真心,本妙明净,不为诸相所迁曰本妙;不为诸物所蔽曰本明;不为诸法所染曰本净。本妙是法身,本明是般若;本净是解脱。众生因中己具佛果三德。又本妙是大义,本明是佛义,本净是顶义。依本妙修即成中观,依本明修而成空观;依本净修而成假观。三观成,三惑断,即可证得三菩提。故说本妙明净,即涅槃根本。可惜阿难及诸众生,自己迷惑闷乱,致丧失本妙明净之真心,而作业流转,枉受轮回之苦。于生死苦海中,常为业风所飘,果报所溺。故诸佛如来,名诸众生,为可怜愍者。

阿难言:我虽识此见性无还,云何得知,是我真性?

癸六约周遍显见性非物分二。子初示无差别义分二。丑初问

阿难闻佛开示见性无还,犹未敢直认见性为心。因白佛言:我虽识觉性无还,云何得知,是我真性?阿难以为见性之外,另有真心;不知但放手不捏,即第二月,便是真月。见性亦然,但不起分别,即此见精,便是妙明真心;非离见性,另有真心。又真心无形,非同于物,可以指陈,故佛云:若见是物则汝亦应见吾之见。

佛告阿难:吾今问汝,今汝未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍;而阿那律,见阎浮提,如观掌中,庵摩罗果。诸菩萨等,见百千界;十方如来,穷尽微尘,清净国土,无所不瞩;众生洞视,不过分寸。

丑二答分二。寅初约迷悟明无差而差

迷约众生,悟约诸佛。本性平等生佛无异,因众生迷故,背觉合尘,为烦恼所覆,所见有限;诸佛悟故,背尘合觉,发本妙明,致使无差别中,显然有别。

吾今问汝,应是吾今示汝,因文中并无征问之意。出世圣人断烦恼,证解脱,远尘离垢,谓之证得无漏清净。今阿难未断惑证真,故曰汝今未得无漏。但承佛威德神力加被,能见初禅,得无障碍。即能见一千日月所照临之小千界。四天王能见一洲;天帝释能见四洲;四禅天王能见大千界总相;阿罗汉,能见三千世界之总别相。况阿那律陀,不独是四果圣人,且天眼第一;更何况维摩经中尊者自说:吾见释迦牟尼佛,三千大千世界,如观掌中庵摩罗果。故知阎浮提三字,实是娑婆国之误。梵语庵摩罗,译难分别,是果名,似李非李,似奈非奈,此方无故不翻。阿难是迷中迷,但凭佛神力,可见初禅无碍;阿那律是迷中悟,故能见娑婆三千大千界,如观手中果。而诸菩萨是悟中迷,虽随其位次深浅各殊,或见一百、一千、一万、甚至无量大千界,但仍是有量之无量。十方如来是悟中悟,故能穷尽十方微尘国土,无所不瞩;而六道众生,迷中倍人;除天、仙、鬼、神、果报神通各殊之外,普通一般众生洞视不过分寸。一墙之阻,一纸之隔,即不能见。又诸蜉蝣,低等动物,虽无阻隔,亦不过寸鼠眼光;此正显见性虽等,因迷悟各殊,故所见不等。

阿难!且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间遍览,水、陆、空行,虽有昏明,种种形像,无非前尘,分别留碍。汝应于此,分别自他,今吾将汝,择于见中,谁是我体?谁为物象?阿难极汝见源,从日月宫,是物非汝;至七金山,周遍谛观,虽种种光,亦物非汝;渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。阿难!是诸近远,诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩。则诸物类,自有差别;见性无殊,此精妙明,诚汝见性。

寅二约自他明差而无差

前科列举能见,今科则列举所见。佛之天眼,岂阿难所及,今谨就阿难所见而言,故曰:我且与汝,观四天王所住宫殿。四天王谓东方持国天王,居黄金岛,宫殿楼阁,皆黄金所成。南方增长天王,居琉璃岛,宫殿皆琉璃宝成。西方广目天王,居白银岛,宫殿皆白银所成。北方多闻天王,居水晶岛,宫殿皆水晶宝成。四天王所住宫殿,同在须弥山腰,与日月宫为邻。日月宫绕须弥山而移动,人间即据此而分昼夜。但四天王之宫殿则定居不动。今从讲堂开始,观至四天王宫,于其中间,周遍游览,水陆空行,一切现象,此总明所见之境。所见之境虽有明有暗,种种形象,但无非皆是前尘,都属见性所分别而有留碍者。‘汝应于此,分别自他,’是佛敕令阿难,于种种尘象之中,分别谁是我之见性,谁非我之见性;是则属我,非则属他。今吾将汝之将字,应改代字。佛虽敕阿难于所见中,分别自他。但阿难智力不及,故佛不得不代为选择,于所见物象中,谁是我体。我是佛代阿难自称,体谓见精妙明之体。意谓我今代你阿难,于所见境象中,选择谁是我阿难之见精妙觉明体,谁是其他物象。

见源,即是眼根。海公认为见源,应是见量之误。意谓极尽汝阿难见性能力所及,自此讲堂至日月宫,于中所见一切物象,固非汝阿难之见性,再从日月宫向下望至七金山,周遍谛观,虽有种种光,然亦属外物之景象,非汝阿难之见性。七金山谓:持双山、持轴山、檐木山、善见山、马耳山、象鼻山、鱼咀山等,围绕于须弥山外,每隔一重香水海,即有一重金山,如是七重香水海,共有七金山。为大福众生所居,随其善因不同,宫殿庄严亦别。金殿有金光,银殿有银光,甚至七宝宫殿有七宝光、故曰种种光。如是再渐渐由高至低,由远至近,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草介人畜,有情无情,咸皆外物,非汝见性。是故阿难,无论远近所见一切物象,虽有千差万别,同是汝之见精所见之境,为汝清净见精之所瞩。所瞩诸物,自有差别,而汝能见之见性,实无殊异。此无殊异之见精妙明,诚汝见性。此中见字,应为真字。前阿难问:‘已识见性无还,云何得知是我真性?’故今佛借所见外境,分析选择之后,即答此见精妙明,诚汝阿难之真性。亦即开示阿难,见性即是真性,非见性外,别有真性。

若见是物,则汝亦可,见吾之见?若同见者,名为见吾;吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相;若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝。体性纷杂,则汝与我,并诸世间,不成安立。阿难!若汝见时,是汝非我;见性周遍,非汝而谁?云何自疑,汝之真性;性汝不真,取我求实?

寅三正明见性非物

承上分别自他,属他之物,千差万别;属自之见,性无差异。即此无差异之见性,便是真性;但此真性,非同物体,可拈示人。若汝阿难固执见性是物,自当有相;然则,汝之见性有形,我之见性亦有相;则汝阿难,应见我佛之见,究竟属何形相?下恐转计故先防破,若谓汝我同见日月宫时,我见即遍于日月宫,汝阿难同见于日月宫,即等如能见我之见性,名为见吾者。则吾收回视线,不见外物之时,汝阿难亦应见吾不见之处。今事实不然,汝阿难既不能见吾不见时,见性在于何处,云何可说,能见吾见物之见?若见不见是防又转计谓:世尊!外见物时,我阿难固可见到如来之见性,即佛不见外物时,收回之见性,置于何处,我亦能见。所以佛云:若见不见,意谓汝阿难若能见吾不见物时之见性在于何处,则法会大众,亦应皆见。今大众不见,独汝阿难说能见,则汝阿难所见,自然非彼不见物时见性之相。因为见性无相,实不能见;若谓汝阿难的确不能见吾佛不见物时,见性所在之处,则此见性,自然非物。非物之见性,云何不是汝阿难之真性?

又则若见性是物,物亦应当是见。然则,当汝阿难见物之时,外物亦应能见汝阿难,岂非无情之物体,与有情之见性,纷然杂乱。果然如此,情与无情不分,物与我混合,外之器世间,亦变为有情世界,则诸世间,如何安立?故曰:则汝与我并诸世间,不成安立。

阿难若汝见时等四句,正显见性便是真性。若果汝阿难见物见我之时,一定是汝阿难之见,而非是我佛之见;我见汝见,不相杂乱。汝此周遍而能观见一切物象之见性,既非是物,又非是我佛之见;然则非汝阿难之真性,又将是谁?云何以下是佛责备阿难,云何自己怀疑自己之真性。又此真性,本是汝自己之家珍,汝竟不敢认为真性。反取我之言教,以求真实。岂非颠倒?

阿难白佛言:世尊!若此见性必我非余;我与如来,观四天王胜藏宝殿,居日月宫,此见周圆遍娑婆国,退归精舍,只见伽蓝,清心户堂,但瞻檐庑。世尊!此见如是,其体本来周遍一界,今在室中,唯满一室?为复此见,缩大为小?为当墙宇夹令断绝?我今不知,斯义所在,愿垂弘慈,为我敷演。

子二示无大小义分二。丑初疑问

阿难不知,见大见小,乃因前尘而殊,并非见性有大有小。因闻佛说,见性周遍,非汝而谁?遂又计执,以为见阎浮提时,见性甚大,可谓周遍;今入室时,唯见一室,所见有限,如何可说,见性周遍?故白佛言!世尊;若此周遍之见性,必定是我之真性而非余物,云何我与如来,同观四天王胜藏宝殿,齐居日月宫之时,此见周遍娑婆国:此中娑婆国,应是阎浮提,因阿难位居凡夫,承佛威力,方见初禅,不可能见,百亿日见所照之娑婆国。阿难随佛至日月宫,故能遍观四天王宝殿,及此阎浮提洲。及退归精舍时,只见伽篮,清心户堂。在阿难之意,以为若此见性,既然周遍于阎浮提一洲,云何今在讲堂之中唯满一室。为复此见缩大为小,为当墙宇夹令断绝?此正述疑,为复、为当,皆有疑不决之词,故曰:我今不知斯义所在;愿佛垂弘慈,为我敷演。

佛告阿难:一切世间,大小内外,诸所事业,各属前尘。不应说言,见有舒缩。譬如方器,中见方空。吾复问汝:此方器中,所见方空,为复定方,为不定方。若定方者,别安圆器,空应不圆;若不定者,在方器中应无方空。汝言:不知斯义所在,义性如是,云何为在?

丑二答释分二。寅初破执

世间谓正觉世间,有情世间,及器世间;三种世间,各有形貌,内外大小不同。如正觉世间佛身大,声闻身小;有情世间,天人身大,人身小;畜生中龙身大,蚊虫等小。器世间中,山河大,土丘小;树木大,草芥小。室中名内,室外名外。诸所事业,应是诸所事物。谓一切世间中,大小内外所有一切事物,皆为眼前所见之色尘。所见之事物虽有内外大小各异;然见性非物,不应说见性有舒长缩短,或断或续,或大或小。譬喻虚空,原无内外大小;若于空中,置一方器,则于方器之中,见有方空。此所见之方空,为是一定四方?抑不一定四方?若方器中其空一定是方,则别安圆器时,空不应随之而圆;若空不是定方,则正在方器中时,亦应无四方之空。当知空无定相,乃因器而异。空如见性,方器如见大处,圆器如见小处。空体原非方圆,因随器而有方圆;如见性之体,本无内外大小,因有随缘之用,故能见大见小。所见大小,是境非见,如方空圆空,在器而非在空。汝言不知是义所在,是按迷情。义性如是云何有在,是以法合喻。佛按阿难迷情云:汝先言不知斯义所在,其实见性之义,犹如虚空之性;空性无相,方空圆空,因器而有,在器非空;见性亦然,见大见小,因境而有,在境非见。以见性不变能随缘故,能见大见小;虽随缘而其体不变,故非见之本身有大有小,云何可言,在与不在?

阿难,若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方。不应说言,更除虚空方相所在。若如汝问,入室之时,缩见令小;仰观日时,汝岂挽见,齐于日面;若筑墙宇,能夹见断;穿为小窦,宁无续迹?是义不然。

此辗转解释,见无大小之义。空本无相,因置方器圆器,而有方空圆空。今欲令虚空无方无圆,但除方器圆器即可。不应说更须除去虚空方圆之相,因虚空本无方相圆相之所在。此喻欲令见无大小,但除前尘,因见性原无一定之大小,见大见小,皆因尘有。不应说言,除前尘外,更须除去见性大相小相之所在。然欲除前尘,但须返照,内观见物之见性,则见非是见,见尚非见,何来前尘。至时自可虚空粉碎,大地平沉矣。昔有拙秀才参石霜禅师,问曰:汝何名字?答:我名拙秀才,师曰:求巧尚不可得,那里有拙。言下秀才即悟,而说偈云:‘光明寂照遍河沙,凡圣含灵共一家;一念不生全体观,六根才动被云遮。欲除烦恼重增病,趣向真如亦是邪;随顺世缘无挂碍,涅槃生死等空华。’此明妄本空,无妄可除;真本寂,无真可证。众生迷故,执依他幻有为实有,非妄成妄;若不固执,何来有妄。实则正在固执之时,求妄亦不可得,故永嘉禅师云:‘不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身。’

若如汝问以下,是佛反问阿难,以显其谬。佛谓:若如汝阿难先前所问,入室之时,为复此见,缩大为小。然则,当汝步出讲堂,仰观日时,岂能挽见至于日面。因见性若能缩小,应亦能舒展,今观日时,见性既未舒展;可见入室,见性亦未缩短。若谓墙宇能将汝之见性夹断,则将墙壁,穿为小窦时,自内见外,则此见性,应有相续之痕迹可见。今既不见相续之痕迹,则汝说为当墙宇夹令断绝,是义不然。

一切众生从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转;故于是中,观大观小。若能转物,则同如来。身心圆明,不动道场;于一毛端,遍能含受,十方国土。

寅二会通

前科破阿难迷执,今科会通圣凡迷悟得失。一切众生等六句,是会通凡夫之迷,非失成失。若能转物以下,会通圣人悟故,非得成得。一初众生,通指九界圣凡。不但三界凡夫,迷真逐妄;三乘圣人,见有修证,亦属迷情。因九界圣凡,不达万法唯心,内执身心,外执器界,忘却本具妙净明心;故于物中,见内见外,观大观小,分别取舍,为物所转。若悟诸法,如空华水月,无所取舍;岂独内不为身心所缚,外不为境界所转;反能转物为我所用,便同如来。盖诸佛如来,不外转烦恼成菩提,转生死为涅槃,转邪归正,转魔成佛。故不为物转,反能转物者,即是如来。此有六即不同。若但知身心世界,如幻不实,不生执著,谓名字转同于如来。若了诸法唯心,念念反观,二执不起,是观行转同于如来;从观行加功,断三界粗惑,相似见佛性,名相似转同于如来。若再以有功用道,入无间道,一心三观,任运现前;分破无明,分证法身,谓分证转同于如来。从此无功用道,心心流入萨婆若海,观涅槃行道;破最后一品无明,谓究竟转同于如来。了幻化空身即法身,是身圆明;达无明实性即佛性,是心圆明。又悟性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界,是身圆明;知性见觉明,觉精明见,性识明知,觉明真识,妙觉湛然,周遍法界,含吐十虚,是心圆明。若身若心,皆充塞法界,圆照十虚,是谓究竟转物,同于如来。

道场有二:一理道场,谓一心之理,如如不动,寂照不二,本来如是。二事道场,有三:一行道扬,谓于此修行办道;二弘法道场,谓于此谈经说法;三证道场,谓在此成道证真。今约理道场,尽空遍界,唯是一心,无去无来,如如不动,故曰不动道场。毛端是正报中之最小者,十方国土是依报中之最大。若了万法唯心,毛端是唯心之毛端,故亦非小;国土乃唯心之国土,故亦非大。因达毛端国土,同是唯心,但有假名,而无实体,故彼此相容;如光合光,如水合水,了无障碍。此即华严经所谓:一多无碍,大小相容,广狭自在。

阿难白佛言:世尊!若此见精,必我妙性,今此妙性,现在我前。见必我真;我今身心,复是何物?而今身心,分别有实;彼见无别,分辨我身。若实我心,令我今见;见性实我,而身非我?何殊如来,先所难言:物能见我。惟垂大慈,开发未悟。

癸七约无是非是显见性唯真分二。子初疑问

阿难始终未舍缘心,虽闻佛多番开示,诸可还者,自然非汝;不汝还者非汝而谁?此精妙明,诚汝见性;又见性周遍,非汝而谁?故从分别心中,变成一种昭昭灵灵凝然不动之光景,顿现目前,谓之见性。强将妄执现在目前之见精,与自己现前之身心,分别为二。故白佛言:若此见精,必我妙性;今此妙性现在我前。其意是:若此现在我身心之前之见性,必是我之真性;则我今对佛问答之身心,应不是我。既非是我,又是何物。而我今对佛问答之身心,却有分别实际之作用,能分别在我身心之前之见性;而彼现在我前之见性,则无分别之功能。此见性尚且不能,分辨我之身心,何能分别身外之物?若此见性,实在是我真心,应当令我现前之身心,为见性之所见,而见性则能见我现前之身心;何以现今见性不能见我身心,而我身心反能见此见性?此正是迷物为己,将己作物,以四大缘影之身心为能见,以自己本有之真心——见精不能见;殊不知现前身心之所以能见万物,全是见性之功。前显见性不还科中佛云:且汝见我,见精明元,此不还之见精明元既见佛身,岂在身外。阿难执迷不悟,反更疑云:见性实我,而身非我,何殊如来先所难言,物能见我。阿难意谓:若此见性,实在是我阿难之心性;则我阿难现在对佛问答之身心,应该非我,既非是我当成为物。而今见性不能见我之身心,而我之身心,反能见见性。岂非同于物能见我。然则何殊于如来先前所斥难于我而言:‘物能见我’。此中道理,我等实在不解,唯愿再垂大慈,开导发明我等之未悟。

佛告阿难:今汝所言,见在汝前,是义非实。若实汝前,汝实见者,则此见精,既有方所,非无指示。且今与汝,坐只陀林,遍观林渠,及与殿堂,上至日月,前对恒河,汝今于我师子座前,举手指陈是种种相:阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空,如是乃至草树纤亳,大小虽殊,但可有形,无不指著。若必其见,现在汝前,汝应以手,确实指陈,何者是见?阿难当知:若空是见,既已成见,何者是空;若物是见,既已是见,何者为物?汝可微细,披剥万象,析出精明,净妙见元,指陈示我。同彼诸物,分明无惑。

子二答释分二。丑初斥破是非两途分四。寅初正破是见

今汝两句,是佛按其情执。是义非实,是直斥其非。佛云:若汝见性,果然在汝阿难之前;而汝身心,确实能见此见性者;则此见精,应有一定地方所在。既有地方所在,便同于物,可以指示。然则我今与汝阿难,同坐于只陀林中,遍观近处之林渠殿堂,高至日月宫,远至对面恒河,汝姑且于我狮子座前,举手指陈,此种种相中,阴森者是树林;明耀者是日光,阻碍者是石壁;通达者是虚空;如是乃至草树纤毫大小虽殊,但凡有形相,无不皆可指示。若云见性,在汝身心之前,汝身心必定能见此见性者,则汝诚应以手,确确实实指出何者是汝之见性。若谓空是汝之见性;则空既成见,将何者为空?若物是见,则物既已成见,将何以为物。此佛按其情执,以万象皆有自体而破之。若谓即物是见,物不应坏其自相;若离物是见,见当另有别体,可以指陈。今既于万象中,不能指出何者是见,当知汝阿难言,见在汝前,纯属虚妄情执,事实不然。

汝可微细以下,是佛恐阿难转计,以为见性是藏于现前万象之中。故曰:汝可微细披剥万象,析出精明净妙见元,指陈示我。见性纯一不杂曰精;洞彻万物曰明;生死烦恼不染曰净,随缘不变曰妙;不变随缘为万物之根元,谓之见元。佛意谓:汝阿难既于万象中,不能指出何者是见,不应说言:见性是藏于万象之中,果然见性是藏于万象之中,汝可微细披开现象,解剖万物,分析出此是见精,指陈示我。犹如指陈万物,如是分明无惑。

阿难言:我今于此重阁讲堂,远洎恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者。世尊!如佛所说,况我有漏,初学声闻,乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性。佛言:如是!如是!

佛命阿难,于万物中指出,何者是见,方许执见在身前。今阿难答佛,凡举手可指,纵目可观者,俱皆是物;不能离物更有见性可指。并自辩云:如佛所说,命我阿难于万象中,剖出见精所在。此举不独我阿难位居有漏,属初学声闻不能;即使大菩萨,亦复不能。佛言:如是!如是!是印证阿难所说不谬,初如是,是证即物无见;次如是,是印证离物亦无见。二者俱是,故双印之曰:如是!如是!

佛复告阿难:如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性;则汝所指,是物之中,无是见者。今复告汝:汝与如来坐只陀林,更观林苑,乃至日月,种种象殊,必无见精受汝所指;汝又发明,此诸物中何者非见?阿难言:我实遍见此只陀林,不知是中何者非见。何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至,若空非见,云何见空?若空即见,复云何空?我又思惟:是万象中,微细发明,无非见者。佛言:如是!如是!

寅二转破非见

一切众生不落于是,便落于非。一切计执,不离是非圈套。今阿难于万物中,既不能找出是见者,又恐其转计非见,故佛举而破之。如汝等四句,是按其说离物无见。则汝等三句,是按其说即物无见。今复告汝以下,是结前起后。佛谓:我今再次告汝阿难,汝于如来前,坐只陀林中,更观林苑,乃至日月宫,于其种种现象殊异之中,必定无有见精,可受汝所指,而谓万象之中,无是见者。然则汝再于万象中,推度发明,此诸物中,何者非是汝之见性。此欲破先征,令阿难自说。阿难即据事实直答云:我实在周遍观察,此只陀林,甚至一切万象,竟不知是种种物中,何者非我之见。何以故?是阿难自释,无非是见之所以。意谓我阿难之所以说,万象中无非是见者,因树若非见;我见不遍于树,则云何能见于树,而知此是树。若因见性遍于树,而谓树即是见;则树已成见,复云何犹名为树。此正显无非见,而带明无是见。如是乃至,是承上词而超略之。万象众多,不胜枚举,故略之,但举树空。若见性不遍于空,虚空非见,则云何能见于空,而知是空,今既知是空,则不应说虚空非见。反之若云空即是见,则空已成见,复何以为空。既于树与空,皆无非见可指,则我阿难今又思维,是万象中,微细分析发明,无一不是见者。此总结答:于万物中,亦无非见。佛言:如是!如是!即印可其说。因见性随缘而不变,故指不出是见;不变而随绿,故指不出非见。可知见性,无是无非,正是绝对待之真心。

于是大家非无学者,闻佛此言,茫然不知,是义终始。一时惶悚,失其所守。

寅三大众茫然

阿难说无是见,佛既印可如是;阿难复说无非见,佛又印可如是。究竟是无是见;抑或无非见?诸非无学者,智慧浅薄,不知无是无非,正是清净实相;即使阿难,口虽说无是见,无非见,亦情势所逼,作如是说,并非亲证悟得。故与诸无学,闻佛再次印证,皆茫然不知,是义终始。下文云:‘此见及缘,元是菩提妙净明体’,正是义之终;‘妄为色空,及与闻见’,正是义之始。众生一向不守于是,即守于非,今闻无是见无非见,既茫然不知是义终始,故一时遑悚失其一向所守。

如来知其魂虑变慑,心生怜愍,安慰阿难,及诸大众:诸善男子,无上法王,是真实语,如所如说不诳不妄。非末伽黎,四种不死,矫乱论议。汝谛思惟,无忝哀慕。

寅四如来安慰

佛见阿难等有漏大众,闻无是无非,清净实相。不能领悟,反生惊怖,神魂更变不安,心生怜愍,而安慰之曰:‘无上法王,是真实语,如所如说,不诳不妄。’法华经云:‘我是法王,于法自在。’故佛所说,无不真实,契事契理。能显真谛谓之真语;能显第一义理谓之实语;自己无德而言有德,是诳语;所说违情逆理是妄语。无上法王,既于法自在但为救众生,离苦得乐,证同于己,故称理而说,当然不诳不妄。末伽黎译云不见道,此等外道,不知万法唯心,而于心外求法,于行阴中,妄计一切法亦有亦无,亦生亦灭,亦增亦减,亦常亦断,言皆两可,终无决定,属于矫乱论议。今佛双印无是无非,乃遣情执,岂同于外道矫论?故佛嘱谛实思惟,忝者负也,辱也,无负自己一再哀求佛垂慈开示,以及仰慕于佛之情。此佛诫其听法,应当观心,始可由闻而思、而修、而证。如阿难因仰慕佛相而出家;且回小向大,仰慕佛果,再三哀求启请,若能于此无是无非之义,谛实思惟,自可悟明因心,圆证佛果。否则,迷执缘心不舍,思量分别,岂不上负佛恩,下负己心。故曰:汝谛思惟,无忝哀慕!

是时文殊师利法王子,愍诸四众,在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊!此诸大众,不悟如来,发明二种精见色空,是非是义。世尊!若此前缘,色空等象,若是见者,应有所指;若非见者,应无所瞩。而今不知,是义所归,故有惊怖!非是畴昔,善根轻鲜。惟愿如来,大慈发明,此诸物象,与此见精,元是何物?于其中间,无是非是。

丑二会通真性一理分二。寅初文殊述疑启请

是时,即当佛安慰阿难及大众之时。文殊师利法王子,是会中大菩萨,译云妙德,过去成佛号龙种净尊王佛;现在北方成佛,号欢喜藏摩尼宝积佛,未来成佛,号普现如来。本居佛位,迹现菩萨,助佛转轮。今见大众,闻无是非是,心生惊怖,故本慈悲,愍诸四众,诸佛开示,以决众疑。顶礼是身业,合掌是意业,白佛是口业,三业恭敬,为请法之仪。菩萨乃古佛再来,今代众请示,尚且三业恭敬,足为后世典范。此诸大众,指初心有学之众,不悟,是无始觉智,为惑所障,不解佛所发明,无是无非二种真义。精见谓八识精明之见分;色空,总括万象诸法,是八识相分。精见谓内心,色空指外境,内心外境,无非一心幻现,本无能所之分;众生不解,执有见相二分。故菩萨顺迷情而曰:二种精见色空,是非是义。即无是见,无非见二义。世尊以下,是述众疑之由。若眼前所缘之色空等象,即是见性,则应有所指;今阿难,遍于万象中,不能指示何者是见,故知无是见。若色空等,非是见性,则应无所见;云何法会大众,皆见前尘,可知无非是见。今此大众,皆因不知无是见,无非见,二义之所归,故有惊怖。并非畴昔所种善根浅薄,不信佛语,而致疑佛所说同于外道矫论。唯者独也,故我今文殊,唯独愿佛,大慈大悲,发明此诸物象及与见精,元是何物,云何于其中间,无是见又无非是见。

佛告文殊及诸大众:十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提,妙净明体,云何于中,有是非是?

寅二如来垂慈示答分二。卯初示妙体绝待分二。辰初正明绝待

佛因文殊代众述疑启请。故呼其名而告之;同时亦遍告法会大众。十方如来,是已证极果之人,显佛佛道同;及大菩萨,显非初发心者,亦非前三教菩萨;而是圆教法身大士。三摩地,亦名三摩提,译正定,大定,或妙定。拣非凡小及权乘菩萨所修之定,而是首楞严王大定。十方如来是满证,诸大菩萨是分证。因住此定,如如不动,故见与见缘,并所想相,皆如空华,本无所有。见谓见分,见缘是相分,想谓六识之妄想,相谓六根之身相。见相二分,皆依他起性;所想相,是遍计执性。空本无华,因眼翳故见有华,非待病愈华灭,正见华时,空亦无华,可知空华本无所有,既然不生,亦复不灭。喻众生迷时,依见相二分,起我法二执,故内见身心,外见世界,实则身心世界,本无所有。十方如来,及大菩萨,住于大定,了达遍计本空,依他幻有,犹如空华,本无自性,其性即真。此见及缘以下,显不变体,有随缘用,故幻现见相二分;虽随缘而体不变,故见相二分,本无所有。非有现有,有而非有,二皆不可得,如空华无体,体即虚空。故曰:‘元是菩提妙净明体。’此体明净,绝对待,谢百非,无形无相,不落言诠,云何于其中间,有无是见,有非是见。既无是无非,非清净实相而何?佛顶文句云:‘第八识之见相二分,元是大圆镜智菩提,妙净明体;第七识之见相二分,元是平等性智菩提,妙净明体;第六识之见相二分,元是妙观察智菩提,妙净明体;前五识之见相二分,元是成所作智菩提,妙净明体。寂照不二故妙,照而常寂故净,寂而常照故明。又既是菩提妙净明体,亦即涅槃元清净体。妙故即是性净涅槃,净故即是方便净涅槃;明故即是圆净涅槃也。’

文殊,吾今问汝:如汝文殊,更有文殊,是文殊者,为无文殊?如是世尊!我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊。然我今日,非无文殊。于中实无是非二相。佛言:此见妙明,与诸空尘,亦复如是。本是妙明,无上菩提,净圆真心,妄为色空及与闻见。如第二月,谁为是月?又谁非月?文殊,但一月真,中间自无,是月非月。

辰二引列释成

此引文殊为例。文殊唯一无二,故无是无非,以例菩提妙净明体,唯是一心,更无二法,故亦无是无非。佛欲文殊自说,故呼之曰:‘吾今问汝,如汝文殊,更有文殊,是文殊者,为无文殊。’佛意谓如汝文殊,现在唯有一真文殊,除真文殊外,是否更另有一文殊。名之谓是文殊?然则便成两个文殊;否则,便唯一无二。更不应说为全无文殊。大智文殊,即领会佛意而答曰:如是世尊,我真是文殊,真文殊外,更无另一文殊,名是文殊。何以故?若真文殊外,更有一个是文殊者,便成两个文殊。然而我今日并非全无文殊,不过于文殊真实体中,不说是文殊,及非文殊而已;否则,若全无文殊,岂非变为断灭。文殊喻妙净明体,唯一文殊更无文殊;喻唯一真心,更无别法。然我今日,非无文殊,喻妙净明体,虽无是无非,但能随缘不变,不变随缘,其用不可思议,非同断灭。

佛言,此见妙明以下,是释成。以见性无形,能照万物曰妙明,即能见分。诸空尘,即所见相分。此见相二分,亦复如文殊一样。此见相二分,元本就是妙明无上菩提,净圆真心。不过众生背觉合尘,妄为色空,及与闻见而已。此正明依真起妄,妄本属真。真心不变随缘,随缘不变曰妙;寂而照,照而寂,曰明。佛所证一切种智,在一切智,道种智之上,故曰无上菩提。清净本然曰净,竖穷横遍曰圆,始终一致曰真,此妙明无上菩提,净圆真心,元本生佛体同,众生迷故,转妙明为无明,转真觉为不觉;遂妄现色空之相分,及能见之见分。然当正观见相二分之时,此妙净明体,实无见相二分可得。如人梦里,为水所溺,或为火所烧;不待醒后,不见水火,即在梦中,被溺被烧之时,亦何曾真有水火。又如人以麻作绳,虽现绳相,然绳本体是麻,若执绳相而遗麻性,已属迷人,若更执绳影为蛇,岂非迷上加迷?麻如妙净明体,绳如见相二分,不了见相二分,依他幻有,而遗真性,已是迷真逐妄。今再依见相二分,起我法二执,岂非妄上加妄。故佛举例,如第二月,天上唯一月真,本无第二月,因人捏目成劳,故于真月,见有第二月。正当见第二月时,天上唯一真月,然则谁为是真月,又谁为非真月?故佛再呼文殊而告之曰:若但能识得,唯一月真,本无二月,则于真月中间,自然无是月,无非月可言。此喻见相二分,唯是一心,但能识得唯一真心,则无见相二分可言。此正显妙净明体,超是非,绝对待。前妄为色空是从真起妄;今但一月真,是显妄本属真。

是以汝今,观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中,出是非是。由是真精妙觉明性,故能令汝,出指非指。

卯二示迷悟得失

是以,是承上文所说之法与喻,观见与尘即见相二分,是依他起性,种种发明,是遍计执性。不了依他如幻,执为实我实法,分别人我是非好丑,是名妄想。众生不能于妄想中,超出是非圈套,故作业流转,枉受生死。致使真性,非失成失。今由佛幵示,见与见缘,元是真精妙觉明性。故能令汝阿难,于万物中,指不出何者是见,亦指不出何者非见。汝等若能因此,返妄归真,达见相如幻,唯一真心。然则岂独超出是非,且获本真心,至时真性,非得而成得矣。

阿难白佛言:世尊!诚如法王所说,觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭。与先梵志,娑毗迦罗,所谈冥谛,及投灰等,诸外道种,说有真我,遍满十方,有何差别?世尊亦曾于楞伽山,为大慧等,敷演斯义:彼外道等,常说自然,我说因缘,非彼境界。我今观此:觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,与彼自然;云何开示,不入群邪,获真实心,妙觉明性?

癸八约外道世谛对简显见性非因缘自然分三。子初对外道简自然分二。丑初疑请

法王所说,指佛前文多番开示,觉缘即见相二分。遍十方界,指见性周遍,是领悟佛第六番所说:‘见性周遍非汝而谁’义。湛然,是领悟佛第四番开示:‘见性如澄清百千大海’湛然不动义。常住,是领悟佛第二番开示:‘见性不动’及第五番开示‘见性无还’义。性非生灭,是领悟佛第三番开示:‘变者受灭,彼不变者元无生灭’之义。阿难用缘心听法,妄起分别,故闻佛前文多番开示,遂疑见性同于外道之自然。既破自然,又计因缘。因是导致释尊以下开示。娑毗迦罗,译云金头,亦名黄发,此人自谓是梵天后裔,志生梵天,故曰先梵天志,娑毗迦罗,是外道之一。冥谛,是外道修证之非想非非想定。因智力所限,未能突破前进,遂执此境,昧为冥帝,作为宇宙万法之生因。投灰,是苦行外道之一,等是等于其余拔发外遗,卧棘外道,以及自饿外道等。此等外道,各执真我遍满十方;今佛亦说,见性周遍,常住不灭,然则与外道所说真我,有何不同。此是阿难疑佛所说,同于外道神我之自然。

世尊亦曾于楞伽山,为大慧等以下,是引佛昔日所说因缘教。楞伽山在印度之南,译云不可往。因此山位于大海中央,上大下小,高不可测,非有神通不能前往。庞居士云:‘楞伽宝山高,四面无路行;唯有达道人,乘空到彼岸。’大慧是菩萨名,昔日佛曾于楞伽山,为大慧等菩萨说法。结集经者,依地立名,曰楞伽经。在楞伽经中,佛说彼等外道,常说自然,我说因缘,非彼境界。今阿难引佛昔日所说因缘法,以难佛今日所说,见性自然之义。实则,楞伽经所谈,是真性寂灭理。所谓八识二无我俱遣,五法三自性俱非。如该经偈云:‘观诸有为法,离攀缘所缘,无心之心量,佛说为心量。量即自性处,缘性二俱离,性究竟妙净,佛说为心量。妄想习气转,有种种心生,境界于中现,是颠倒心量。离一切诸见,及离想所想,无得亦无生,佛说为心量。非性非非性,性非性悉离,谓彼心解脱,佛说为心量。’又云:‘如如与空际,涅槃及法界,种种意生身,佛说为心量。’读此可知,佛于楞伽经所说。皆显真性寂灭,因缘法,是附属而显。今阿难疑佛所说,今昔相违,而言我今观此觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,既非因缘,当属自然,然则与外道所说之自然,有何分别?阿难虽疑佛语前后矛盾,又疑佛说自然,同于外道,但不敢固执,仍求佛开示。以知拣择,免堕邪魔外道,而得悟真实心,获证妙觉明性。

佛告阿难:我今如是,开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然!阿难!若必自然,自须甄明,有自然体。汝且观此,妙明见中,以何为自。此见为复以明为自?以暗为自?以空为自?以塞为自?阿难!若明为自,应不见暗;若复以空为自体者,应不见塞;如是乃至,诸暗等相,以为自者,则于明时,见性断灭,云何见明?

丑二开示

因阿难转计自然,且疑佛所说同于外道。故佛呼名而责之曰:我今于楞严会上,多番开示,或直显旁通,或引例举喻,用尽种种方便,一言一语,悉皆真实,无非告汝,真妄二本;然汝犹未开悟,反疑我所说矛盾,惑为外道所说之自然,实在有负于我。若果真如汝阿难所说,见性必定是自然,则应分别明显,指示出自然之体性。汝今姑且观此妙明见性,于所对之尘境中,指出何者是见性之自然体性。见性所对,无非明暗通塞,究竟是以所见之明,为见性之自然体;抑以所见之暗,为见性之自然体;或以所见之空、之塞、为自然体。此先立四义,以便破之。

阿难,若汝以所见之明,为见性之自然体;则明时有见,暗时无见。当明灭暗来之时,应不见暗;今既见暗,当知见性,非以明为自然体。若然以空为见性之自然体,则有空有见,无空无见;塞时无空,不应有见。今既见塞,可知见性,亦非以空为自然体。如是乃至,诸暗等相,是于中超略,见性以塞以暗,为自然体。若见性以塞为体,空相现前,不应见空。以暗为体,则暗去明来,亦不应见明;今既见明,亦复见暗,既见空,亦见塞;可知明暗空塞,皆非见性之自然体。

阿难言:必此妙见,性非自然;我今发明,是因缘生。心犹未明,咨询如来,是义云何,合因缘性?

子二对世谛简因缘分二。丑初转计

佛说世间诸法,皆因缘生,是为破外道所执,无因或邪因,以显示缘生正理。今阿难见佛破见性自然,转疑因缘;以因缘之理,是佛常说,见性既非自然,当是因缘。殊不知见性是涅槃根本,属第一义谛;既非自生,亦非他生,非共生,亦非无因生,故亦非因缘。若是因缘,便成生灭法,岂能作为无上菩提之真因。幸而阿难仅自力发明,妄想猜测而已,并非事实如此。阿难虽自力发明,见性是因缘生;但心犹未明,其义所在,故不敢肯定,仍须咨询如来,见性如何,合因缘性?

佛言:汝言因缘,吾复问汝;汝今因见,见性现前;此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见?

丑二破斥

前科佛以见性随缘义,破阿难妄计自然。今则以见性不变义,破阿难转计因缘。初句是按情执,因是亲因,如种子;缘是助缘,如水土阳光等。今先约因破,故对阿难言:汝言我今发明,是因缘生;吾复问汝:汝今因见明暗之境,见性方得现前。此由境所显之见性,为复因明有见?抑或因暗有见?因空有见?因塞有见?此先立四义,以便下文逐一破之。

阿难!若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明;如是乃至,因空、因塞,同于明暗。

此约因破,若谓见性因日月灯光之明而有,则明为生见之因,及明灭暗生之时,此因明而生之见性,亦应随明而灭。既随明灭,暗相现前,应不见暗;今既见暗,见性未随明灭,当知见性,非因明有。反之,见性若因暗有,暗为生见性之因,当明现暗销,则见性亦应随暗而逝,不应再能见明;今既仍能见明,当知见性,非因暗有。如是乃至等三句是例破。以破明暗生为例,以显见性非因空有,亦非因塞有。若因空有,塞相现前,应不见塞;以见性随空灭故。若因塞有,塞销空现,应不见空;以见性随塞灭故。今既见空,见塞,当知见性非因空有,亦非因塞而生。

复次,阿难!此见又复缘明有见?缘暗有见?缘塞有见?缘搴有见?阿难!若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空;如是乃至,缘明、缘暗,同于空、塞。

次约缘破。此见又复等四句,是允先立明暗空塞四义。若缘空有以下,是破缘生。佛告阿难,若谓见性,因缘于空而有,以空为发见之助缘;则塞时无空,汝之见性,应随空灭,不应见塞。反之亦然。如是乃至,是例破。以破缘空缘塞为例,而破缘明缘暗,其义亦然。总之,见性既非因缘,亦非自然。若说自然,别失随缘之用;若说因缘,则成生灭,而失不变之体。正因见性不变随缘,故万有繁兴,不同于外道之自然。又因见性随缘不变,故超越万有;不同于佛昔日所说之因缘。因本经是诠第一义谛,故显见性,即吾人本具之常住真心;说因缘自然,皆为戏论。

当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然;非不自然,无非不非,无是非是。离一切相,即一切法。

子三结显自性分二。丑初正示离过真体

当知是警告词,此理汝阿难等一向不知,今我佛详细开示,应当明白了知,不可一迷再迷。见性不杂不妄曰精,对境照了曰觉,灵明不昧曰妙明。前文显见性虽非妙精明心,然犹第二月,是带妄显真。今则直示见性,离过绝非,即吾人本具之真心;故曰精觉妙明。因吾人之见闻觉知,元于一精明,分成六和合,皆属幻有,其体原是,精觉妙明。正显依他起性,便是圆成实性。非因缘,亦非自然,是总括前文所破。以精觉妙明,本如来藏,随缘不变,故非因缘;不变随缘,故非自然。非不自然之前,应有一句‘非不因缘。佛恐阿难闻非因缘,非自然,又转计为不是因缘,不是自然。故再以非字遣之曰:非不因缘,非不自然。即非因缘非自然之非亦非。是以非遣非,谓之非非。无非不非以下,是重按前之非因缘,非自然,及非不因缘,非不自然。今以无字,双遣非与不非,即无非无不非。不但非因缘,非自然要非,即非不因缘,非不自然,亦复皆非。至此,又恐阿难闻因缘自然非,非因缘非自然亦非,非不因缘,非不自然之非亦非,诸非遣尽,又复计是,故云:‘无是非是。’不但是无,不是亦无。意谓:无是、无非是。此中有四重破遣。非因缘非自然,是破外凡情执;凡夫执因缘,外道计自然,故以非遣之。是双遮双破,即下文:‘此根初解,先得人空。’证小乘解脱。非不因缘,非不自然,是破二乘法执,即非因缘非自然亦非。是双照双立,即下文:‘空性圆明,成法解脱。’无非不非,是破权教菩萨,微细法执;不但非因缘,非自然要非,即非不因缘,非不自然亦非,故曰:‘无非无不非’。即下文:‘法解脱已,俱空不生。’无是非是;是谓,非是谓空,此破菩萨离二边入中道;故以无字遣之。意谓:无二边可得,唯一中道,故曰:‘无是,无非是。’属遮照同时。因缘自然,非因缘非自然,非非因缘,非非自然,皆是病。无不非,方是药。药到病愈之后,不但病除,药亦除,二者俱无,谓之无是非是。佛意谓:不但因缘自然要离;非因缘非自然亦要离;非不因缘,非不自然,俱要离;无非无不非亦离;是固要离,非是亦要离,故曰离一切相。至此,诸情荡尽,法法皆真,故曰即一切法。离一切相故,七处俱非;即一切法故,六根皆是。离一切相,显空如来藏;即一切法,显不空如来藏。离时便是即时;即时便是离时,离即不二,显空不空如来藏。离一切相,是妙奢摩他空观;即一切法,是妙三摩钵提假观;离即不二,是妙禅那中观。三观若成,便可断三烦恼,证三菩提,是为本经之宗旨。

汝今云何,于中措心,以诸世间,戏论名相而得分别?如以手掌,撮摩虚空;只益自劳,虚空云何,随汝执捉?

丑二结责滞著名相

云何是怪责词。当知精觉妙明,清净寂灭;举心即错,动念则乖。你今竟于真性菩提中措心作意,妄起分别,计因缘,计自然,计非因缘非自然。此皆世间戏论名相,而此离名绝相之妙明真心,岂是世间戏论名相而得以分别?如人以手掌,撮摩虚空,虚空无形无相,又岂可为汝所可执捉,徒自辛劳而已。虚空喻真性,以手撮空,喻妄想分别。真性清净本然,周遍法界;但息妄念,则处处相应,头头皆是。若起分别,则徒劳无益,如四祖道信大师云:‘不用求真,唯须息见。’信然。

阿难白佛言:世尊!必妙觉性,非因非缘,世尊云何常与比丘宣说:见性具四种缘?所谓因空、因明、因心、因眼,是义云何?

癸九约二妄合明显见性非见分三。子初引昔致疑

佛昔为小乘人,常说因缘法。今因阿难发大心,请示大法,故示以不生灭之见性,为本修因。奈阿难闻因缘自然,二皆并遣,顿起疑端。自然,既属外道邪见,破之理所当然;而因缘乃佛常说,而今破之,岂非前后自语相违?故白佛言:此妙觉明性,必定如佛所说,非因非缘;世尊云何昔日常与比丘宣说:见性具四种缘,‘所谓因空因明,因心因眼,是义云何?’此正疑问。殊不知佛昔所说是指眼识;今日所显,是指眼根。唯识宗谓眼识九缘生,谓空、明、根、境、作意、种子,分别依、染净依、根本依。种子是亲因缘,根本、作意、染净、分别、是次第缘,境即所缘缘;明空根是增上缘。小乘略为四缘,所谓空、明、心、眼缺一不可。今显眼根,亦即见性之本体,属吾人本具之真心;岂同于识,属因缘生法。阿难不察,引佛昔日方便教,难今真实义,故佛视为可怜愍者。

佛言:阿难!我说世间,诸因缘相,非第一义。

子二对理征破分二。丑初直明昔说随情

此显今昔权实不同。佛告阿难,我昔日所说因缘,是世间相,是俗谛理,乃随事随情随他意语;非同今日所说之第一义,是世间之性,是随理随智随自意语。世间之性,为万法之祖,众义之宗,故称第一义。昔日阿难及诸小乘,但求了生脱死,故佛说三界诸法,皆因缘生,缘生无性,当体即空;令超三界,证小乘涅槃。今汝阿难既回小向大,请示成佛法门,佛果所证,即第一义,故须以第一义为本修因,方可取证第一义之佛果菩提。故今示汝见性第一义理。汝诚不应,以昔日为小乘而设之方便言教,以难今日成佛之真因。

阿难!吾复问汝:诸世间人,说我能见,云何名见?云何不见?阿难言:世人因于日、月、灯光,见种种相,名之为见;若复无此三种光明,则不能见。阿难!若无明时,名不见者,应不见暗!若必见暗,此但无明,云何无见?阿难!若在暗时,不见明故,名为不见;今在明时,不见暗相,还名不见!如是二相,俱名不见。若复二相,自相陵夺,非汝见性,于中暂无;如是则知,二俱名见,云何不见?

丑二重显见性非缘

诸世间人,通指一初众生。一切众生,无不皆以我为能见,物为所见。今佛按情执而询阿难曰:诸世间人,说我能见,云何名为能见,云何名为不见?阿难答:因日月灯光,能见外境种种现象,名之为见;若无日月灯光,前境全黑,不能分辨种种物象,则名之为不能见。此乃众生颠倒,迷境为心,认物为己。不知明之与暗,乃前境迁移代谢而已,如客如尘;见明见暗之见性,则常住不灭,如主如空。前阿难似已悟主空客尘之义,而今仍举昔日权教,眼识藉缘能见以答。故佛破云:若无明时,名不见者,明去暗生,则应不复见暗。若必然能复见暗,此但无明,非无见性,云何说名无见。佛意是:若然在暗时,因不见明,名为不见;则在明时,因不见暗,亦应名为不见。然则见暗见明俱名不见,岂非怪论?是故当知:见明时曰见,见暗时亦当曰见。明暗是境,见性是心;外境之明暗,自相侵陵倾夺,有明无暗,暗生明灭,明暗二相,虽时有时无;而汝能见明暗之见性,非因明有,非因暗生,更非于中,暂时或无。如客如尘之明暗,有生灭去来;如主如空之见性,则常住不动。明来照明,暗来照暗;明来不生;暗去不灭。是以明暗俱见,云何可说,见暗名之为不见?

是故阿难!汝今当知:见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。四义成就!汝复应知:见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及。云何复说因绿、自然,及和合相?汝等声闻,狭劣无识,不能通达清净实相。吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠,妙菩提路。

子三正示见性分二。丑初直示真性非见

此显见性离缘。离缘之见,是绝对待,无能所之真见,非见闻觉知之见精,更非分别明暗空塞之妄见。真见是本觉真心,如真月;见精是依他起性,如第二月;妄见是遍计执性,如水中月。是故是承上文,见明曰见,见暗亦名见之故,汝阿难应当明白,见性是能见之心,非所见之境。见明时,见性非所见之明相;见暗时,见性亦非所见之暗相;见空见塞,亦复如是。境有生灭,见性不动;境有明暗通塞四义,见性则非明非暗,非空非塞。四义成就,含意有二:一、简心非境,境不是心;境有迁移,见无动摇。二是见明之时,见性非是明相成就;见暗之时,见性亦非因暗成就;见空见塞亦然。前义遣当机迷境为心;后义显见性非因缘。以酬阿难怪佛:‘世尊云何,常与比丘,宣说见性,具四种缘。’之问。

‘汝复应知,见见之时,见非是见’以下,是直显真性非见。第一见字,是指纯真无妄,绝待之真见。第二见字,指此见明暗空塞之见分;真见本无能所,众生迷而不觉,从无始时来,由于能见之见分,缘于所见之相分,因而能所对立;内而执我,外而执法。今观行力强,忘却能所,反观自心,则真见现前。当此绝对待,亡能所之真见,见于能所对待之能见分时,此真见并非能所对待之见分,真见已离能见所见;此能见明暗空塞之见,不能及于真见。又此真见既无能见所见,岂有见之名字,故连见之名亦不能及。此即下文:‘旋闻与声脱,能脱欲谁名?’今此应云:‘旋见与色脱,能脱欲谁名!’此显绝对待之真见,并非依他之见分。依他起性之见精,尚非因缘,何况绝对待之真见,故曰:云何复说因缘自然及和合相?见见之时等四句,应以四义释:

一、以从真起妄,妄不是真释:第一见字,是绝对待之真见,亦即妙精明心。第二见字,指能见明暗空塞之见精,如第二月,可名之为妄见。从真见起于妄见之时,此妄见非是真见;妄见已离于真见,故妄见不能及于真见。本经下文:‘如世间人目有赤眚,夜见灯光,别有圆影,五色重叠。’从清净目,起于赤眚,喻从真见起于妄见。夜见灯光五色重叠,喻妄知妄见;此妄知妄见,已非真见,故妄见不能及于真见。经云:‘元明照生所,所立照性亡;迷妄有虚空,依空立世界;想澄成国土,知觉乃众生。’又云:‘从毕竟无,成究竟有。’皆是从真超妄,妄不是真义。

二、以妄知妄见,妄不是真释:则第一见字指见分,第二见字指相分,即妄见见于所见妄境之时,能见所见,皆是妄见,非是真见;妄见离于真见,妄见不能及于真见。如经云:‘例汝今日,以目观见,山河国土,及诸众生,皆是无始,见病所成。’又云:‘且汝见我,及诸世间,十类众生,皆即见眚,非见眚者。’此皆是妄知妄见,妄不是真义。

三、以真鉴妄,真不堕妄释:则见见之时,是真见见于妄见之时,真见非是妄见,真见离于能所之妄见,妄见不能及于真见。如本经下文:‘元我觉明,见所缘眚,觉见即眚;本觉明心,觉缘非眚,觉所觉眚,觉非眚中。’又云:‘然见眚者,终无见咎。’此皆是以真鉴妄,真不堕妄义。

四、以返妄归真,真不是妄释:则见见之时,是指妄见归于真见之时,真见非是妄见,真见离于妄见,妄见终不能及于真见。如经云:‘若能远离诸和合缘,及不和合,则复灭除,诸生死因,圆满菩提不生灭性,清净本心,本觉常住。’又云:‘弃于生灭,守于真常。’又云:‘旋汝倒闻机,返闻闻自性,性成无上道。’此皆反妄归真,真不是妄义。

义虽有四,然本经正意在于第三。以真鉴妄,真不堕妄义。若人能知凡有能见所见,皆是虚妄,如眚目见于灯影;如翳眼见于空华,如是信解,不起我法二执,是在名字位中,以真鉴妄,真不堕妄。从解起行,虽属初心修习,因了唯心,于能修所修,不生住著,即伏粗惑,位在观行;再从观行入相似;从相似入分证;从分证至究竟。前文:‘十方如来,及大菩萨,于其自住,三摩地中,见与见缘,并所想相,皆如空华,本无所有。’正是究竟以真鉴妄,真不堕妄。

汝等声闻以下,是斥迷,亦即弹偏斥小;古德据此,判此经为方等时。声闻兼指有学无学,因声闻人,未发大心,不能广事诸佛,多闻法要,故其见狭而志劣。又狭劣,是斥无菩萨之四弘誓愿,无识,是斥无菩萨之平等大慧。清净实相,即如来藏,亦即众生本具真心。此心在生死不染,在涅槃不拘,如莲华生于污泥而不染,出于清水而不沾,故曰清净。二乘执诸法实有,起依他,执遍计,迷圆成实,故曰不能通达清净实相。吾今诲汝以下,是鼓励及劝勉。诲是训诲,属闻慧;当善思惟,属思慧;无得疲怠,是要精勤进取,属修慧。佛意欲悟入清净实相之理,首先须具闻思修三慧。趣往佛果菩提之路,曰菩提路,亦即五十五位真菩提路。经云:‘如是重重,单复十二,方尽妙觉,成无上道。’若约因言,名妙奢摩他路;妙三摩钵提路,妙禅那路。若在果说,即妙菩提路,真菩提路,或妙庄严路。菩提路远,非勇猛精进不可,岂容疲劳而生懈怠?

阿难白佛言:世尊,如佛世尊为我等辈,宣说因缘,及与自然,诸和合相,与不和合,心犹未开;而今更闻,见见非见,重增迷闷。伏愿弘慈,施大慧目,开示我等,觉心明净。作是语已,悲泪顶礼,承受圣旨。

丑二腾疑细释应作述迷细释分二。寅初阿难腾疑应作述迷启请。

如佛世尊等五句:是述佛前科所开示;心犹未开,正是述迷。阿难意谓:上虽已闻佛说,非因非缘,亦非自然;非不因缘,非不自然;无非不非,无是非是。但尚未闻佛说,和合与不和合之理;心犹未开通悟达,已是迷惑,今更闻见见之时,见非是见,见又离见,见不能及。更加不明所以,而徒增心中迷惘与烦闷而已。伏愿以下是启请。由于心中积迷,故非请佛,再次开示不可。佛五眼圆明,如偈云:‘天眼通非碍,肉眼碍非通;法眼唯观俗,慧眼了真空;佛眼如千日,照异体还同。’慧日是五眼中之慧眼。今加大字,是明一眼圆具五眼,名之大慧目。此大慧目,能穷照法界,亦名般若智;亦名无上菩提。众生本具,因迷而不觉,今请佛开示,使令开悟,等同佛施,故曰伏愿弘慈,施大慧目。觉心即本觉真心。亦即真见,本明本净。但因二妄未除,迷闷未释,犹如云雾,笼罩于心,不得明净。若佛再次开示,解除我等心中迷闷,则本具觉心,自得明净,故曰开示我等觉心明净。悲泪二句,是经家叙述。悲泪是悲伤自己之沉迷不悟;顶礼则求佛解释迷闷。承受是凝神静听,接受佛慈悲之法旨。

尔时世尊,怜愍阿难,及诸大众,将欲敷演大陀罗尼,诸三摩提,妙修行路。

寅二如来细释分三。卯初诃诫许宣分二。寅初经家叙意

此科是结集经者,叙述佛之意旨。佛因怜愍阿难,及诸大众,迷闷悲泣,此景可怜,此情可悯。故立意为彼等敷演大陀罗尼,诸三摩提,妙修行路。使彼等得以先悟后修,转凡成圣。陀罗尼,译云总持,总一切法持无量义。又云遮持,遮一切恶持一切善。又总持有四:一、多字陀罗尼,如楞严咒、尊胜咒、大悲咒等。二、少字陀罗尼,如往生咒、六字大明王咒等。三、一字陀罗尼,如唵字、吽字等。四、无字陀罗尼,即众生心。圆觉经云:‘无上法王,有大陀罗尼,名为圆觉;流出一切,清净真心,菩提涅槃,及波罗蜜,教授菩萨。’此即无字陀罗尼。以众生本具圆觉真心,究竟清净是体大,周遍法界是相大,出生十方诸佛是用大。一心具足三大,故曰大陀罗尼。亦即本经大佛顶义:心性遍一切时处曰大;灵明不昧了了常知曰佛;求其形相了不可得曰顶。佛将欲开示此大陀罗尼,即下文所说,凡有能见所见,悉皆虚妄,妄无自性,唯是一心,心性无边,即大陀罗尼义。又四科中之不动周圆,妙性真如。及七大文中,一一皆说,清净本然,周遍法界,本如来藏等。皆无字陀罗尼义。

梵语三摩提,亦名三昧,译云正受、正定、大定或妙定。诸者言多也,大智度论云:‘菩萨三昧,如十方国土微尘。’法华经说:‘妙音菩萨,所证三昧,有百千万亿恒河沙数。’菩萨尚尔,何况诸佛?三摩提通因彻果,因中修行,果上取证,俱曰三昧。妙修行路:先悟后修谓之妙修,亦谓之得其路而修。若能知心性清净本然,一法不立,依之而修,即成妙奢摩他空观;若知一切法皆假,依之而修,即成妙三摩钵提假观;若知空有不二,唯是一心,心性究竟,非空非有,清净寂灭,依之而修,即成妙禅那中观。如是妙修,谓之真修;真修所历之路,即五十五位真菩提路,亦名妙修行路。

告阿难言:汝虽强记,但益多闻;于奢摩他,微密观照,心犹未了。汝今谛听,吾当为汝,分别开示;亦令将来诸有漏者,获菩提果。

辰二如来诫许

阿难已得闻持陀罗尼,故记忆力强,过目不忘。惜不务真修,故于奢摩他,微密观照,心犹未了。据佛语气,可知前文所示,无非止观法门;阿难以缘心听法,故佛责彼但益多闻,于奢摩他微密观照,心未开悟。奢摩他译云止,三观中属空观;观照是三摩钵提,三观中属假观;微密,是空有不二之妙禅那,中观。阿难初从淫室归来,请佛开示,十方如来,得成菩提妙奢摩他,三摩禅那。佛则许有大佛顶首楞严王具足万行,十方如来,一门超出妙庄严路。自后即节节开示,此大定所依之理体。倘若利根上智,悟诸法性空,即成空观;悟诸法相历然,即成假观;悟诸法即心自性,非离心有法,亦非离法有心,观空观有,不住空有,便成中道妙观。如前破妄中:七处俱非,即示妙奢摩他空观;七处问答历然,即示三钵摩提假观;七处俱非即空,七番问答历然即有,即空即有,即有即空,是示妙禅那中观。又十番辨见,离一切相,显空如来藏,为开示奢摩他空观之根本;即一切法,是显不空如来藏,为开示三摩钵提假观之根本;离即不二,是显空不空如来藏,为开示禅那中观之根本。阿难仍未开悟,故佛责其虽然强记,但益多闻,于三妙观,心犹未了。汝今谛听,是诫听,吾当为汝分别开示,是许说。亦令将来,诸有漏者,获菩提果。是显益。

阿难,一切众生轮转世间,由二颠倒,分别见妄,当处发生,当业轮转。云何二见,一者众生别业妄见,二者众生同分妄见。

卯二合明二妄分二。辰初直示二妄分二。巳初总标

一切众生之所以流转九界,轮回于三土世间,皆由于此两种颠倒,分别见妄。三界苦恼众生,不了见相虚妄,当于本觉真心之处,发生见思颠倒妄见,作有漏善恶不动业,即当业轮转于同居士世间,受分段生死。出世二乘自利众生,不了见相唯心,当于本觉真心处,发生尘沙颠倒妄见,作无漏业,当业轮转方便土世间,受变易生死。菩萨大道心众生,不了见相唯心,当于本觉真心处,发生无明颠倒妄见,作亦有漏亦无漏业,及非有漏非无漏业,当业轮转于实报土世间,受微细变易生死。若了见相唯心,虚妄不实,则不起惑作业,不当业受轮回于三土世间,当处即是常寂光土,如如不动,首楞严大定。

云何二见是总标,一者以下是别释。别业妄见,谓个人或少数人所见,各见不同,名别业妄见。如人见水可饮,鱼见水是住处,饿鬼见水如大猛火,天人见水是琉璃宝地。于像法决疑经云:‘有人见罗阅城是瓦砾;有人见是七宝所成;有见是华严世界,有见是诸佛不思议境界。’此即别业妄见。其境虽一,由于别业不同,所见互异。同分妄见,即众所同见之根身器界,山河大地等。又二乘同见真谛理,菩萨同见九界众生,有烦恼可断,有佛道可修可证,通名同分妄见。而所证各有浅深不同,名别业妄见。

云何名为别业妄见,阿难,如世间人,目有赤眚,夜见灯光,别有圆影,五色重叠。

巳二别释分二。午初释别业妄见

初句是征,以下是立例,以明别业妄见。世间人,指凡外权小,九界众生。目喻三眼,赤眚喻三烦恼,夜喻二种生死,灯光喻三谛理。圆影五色重叠,喻三土五阴。三界众生,于慧眼中,有见思烦恼赤眚;故在分段生死长夜中,及于真谛理上,妄见有同居士五阴之圆影,五色重叠。二乘自利众生,于法眼中,有尘沙烦恼之赤眚;故在变易生死长夜中,及俗谛理之上,妄见有方便土五阴之圆影,五色重叠。菩萨于佛眼中,有无明烦恼之赤眚;故在微细变易生死长夜中,及中谛理上,妄见有实报土五阴之圆影,五色重叠。故佛举目有赤眚之人,夜见灯光,别有圆影五色重叠;以例九界众生,在三智中,有三惑赤眚,故于二死长夜中,妄见三谛理上,有三土五阴重叠。所见虽有粗细不同,然同是虚妄。若十方如来,及诸大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相;如虚空华,本无所有,此见及缘,元是菩提妙净明体。

于意云何,此夜灯明,所现圆光,为是灯色,为当见色。阿难,此若灯色,则非眚人,何不同见,而此圆影,唯眚之观。若是见色,见已成色,则彼眚人,见圆影者,名为何等。

此是征破,前五句是征。佛征问阿难,在汝之意以为如何,此夜灯明所现之圆光,亦即五色圆影,究竟是属于灯光所有,抑为因目有赤眚之人,其见所有。此例众生居于迷位生死长夜中,所见之身心世界,为是真理所有之色法,抑为众生妄见所成之色法。阿难以下,是破双即。佛呼当机之名曰:若此圆影,是灯所有之色,则目无赤眚之人,因何不见?此约非眚不见,破圆影即灯色。例三土五蕴,若是真理所有,则无烦恼之佛菩萨,应当同见。今佛菩萨,于其自住三摩地中,不见少法可得,故知五阴三土,非真理所有。若谓此圆影,是眚见所成之色,则见已成圆影之色,应不能复见。然则彼眚人,所见圆影,当名何等。今彼眚人,既能见圆影,何知见性未失。此约见体不失破圆影即见。例五阴三土诸法,既非真理所有,亦非如智所成。若如智已变成三土五阴,则谁来能见三土五阴?今三土圣凡所见之三土五阴,又当名何等。三土圣凡既仍能见五阴,可知如智未失,而说如智已成五阴之义,当不能成。反之,若谓如智,具此五阴,则应诸佛皆悉同见;今佛不见,则知三土五阴,非如智有。

复次阿难,若此圆影,离灯别有,则合傍观,屏帐几筵,有圆影出。离见别有,应非眼瞩,云何眚人,目见圆影。

此约双离破。若谓此圆影,是离灯别有,则应当旁观围屏帐幔之上,几案筵席之间,皆应有圆影出现,今事实不然。若谓此圆影离眚见而别有,则此圆影,应非眼见;云何眚病之人,仍因目见圆影。此例三土五阴,若离如理有,便成心外有法;实则一切唯心,心外更无别法可得。故说五阴离如理有,于义不成。若谓三土五阴离妄见别有;则此五阴三土,应非妄见所见。今众生见有身心器界,皆因有能见之见,若离此能见之妄见,则无境界可得。是则身心器界,岂能离见别有。此总显三土五阴,非即如如理有;亦非即如如智有。更非离如如理有,或离如如智有。双即双离,俱无三土五阴可得。正显虚妄,本无所有。

是故当知,色实在灯,见病为影;影见俱眚,见眚非病。终不应言,是灯是见,于是中有,非灯非见。如第二月,非体非影;何以故,第二之观,捏所成故。诸有智者,不应说言,此捏根元,是形非形,离见非见。此亦如是,目眚所成,今欲名谁,是灯是见;何况分别,非灯非见。

此结示妄本依真,离真无妄。如狂华依空,离空无华。是故,乃承上非即灯即见,非离灯离见。当知,是佛警诫阿难,应越智观察,此光明之色,实在于灯;若以净眼观之,唯有灯光,别无圆影。今因能见之见,有赤眚病,致使所见之灯光有影。以色在灯,故此圆影,非离灯即见;以见病故,此圆影又非离见即灯;虽影不离灯,但非即灯之影,由于见病而有;虽影不离见,亦非即见之影,是缘眚生。故灯之影,见之病,皆因目眚。目非眚,见不成病;灯非眚,光则无影。是以影见俱眚。若能以真见见于所见之圆影,知因赤眚幻现,不生分别取舍,则无过咎。终不应言,是诫止词。佛意谓,既知影见俱眚,从此则不应再说,此影即灯即见有,或离灯离见有。色实在灯,喻如如理,本具真善妙色。即下文:‘性空真色’、‘性空真水’等。见病为影,喻如如智,照如如理,本无所有;如无眚观灯,何来圆影之有。今因一念不觉妄动,迷真起妄,转本有之如智,而为能见之见分;因有能见之见分,遂有所见之相分;见相对立,于是根身器界,人我是非,俄然而生。经云:‘兼目与劳,同是菩提,瞪发劳相。’菩提即如智,由于菩提之如如智,有三烦恼之病,故见有三土五阴等五色重叠。影见俱眚,喻见相二分,皆由三烦恼赤眚幻成。见眚非病,喻知三土五阴,皆因三烦恼之赤眚幻现,虚妄不实,则何来烦恼与菩提之分,以及生死涅槃之别?能作是解,便无过咎。其义同于‘见见之时,见非是见’,终不应言,是灯是见;于是中有,非灯非见;喻既知三土五阴,是烦恼赤眚所成,则不应说,是如如理有,或是如如智有。说如理如智中有,尚且不可;况更说非如理有,或非如智有?

如第二月以下,是引第二月之喻,更合前说灯光圆影之例。以第二月,非即真月之本体,亦非水中月影。何以故,第二月之所以观见,皆因捏目而成。‘此捏根元’应是‘此第二月’。以捏属因,月属果,此中是论妄果,非论妄因。苦依经文:便成标释相违。佛意谓,第二月之观见,皆因捏目而成;捏目则有,不捏则无。是故有智慧之人,不应说此因捏目而有之第二月,即是真月之原形;或非即是真月之原形;更不应说,此第二月是离见有;或非离见有。若离见有,何以因捏目而见;若非离见有,何以有目之人不能共见。故曰‘是形非形,离见非见’。此亦如是以下,是举例合,以目眚之例,合于第二月之喻。第二月原非实有,因捏目成;喻五色圆影,本无所有,因目眚所成。第二月既不可说是形非形,离见非见。则五色圆影,岂可执言:是灯非灯,离见非见。今汝阿难,欲凭谁说,是灯是见。说是灯是见,已然不可;何况于中,复说非灯非见。

云何名为同分妄见?阿难,此阎浮提除大海水,中间平陆,有三千洲。正中大洲,东西括量,大国凡有二千三百,其余小洲,在诸海中,其间或有,三两百国,或一或二、至于三十、四十、五十。阿难,若复此中,有一小洲,只有两国,唯一国人,同感恶缘,则彼小洲,当土众生,睹诸一切不祥境界。或见二日,或见两月,其中乃至,晕适佩玦,彗孛飞流,负耳虹霓,种种恶相。但此国见,彼国众生,本所不见,亦复不闻。

午二释同分妄见

初句是征,以下是释。阎浮提,译胜金,是须弥山之南方洲名。此洲以阎浮提树立名,此树果熟堕河,汁染河沙成金,犹胜世间之金,故曰胜金洲。凡今人交通所及,皆属南阎浮提洲。据佛经云:四大部洲,俱在咸水海中。今此胜金洲,除大海水,中间平陆,有三千洲。正中大洲,东西括量,大国凡有二千二百,其余小洲,在咸水海中,大小不一;其大者或有三二百国,其小者,或仅一二国。其中者,或有三五十国不等。佛告阿难,假设此阎浮提洲之中,有一小洲,只有两个小国。由于方土习惯不同,人民心行各殊,故虽仅得两国同于一洲,但惟独一国,同感恶缘。感谓依因感果,妄惑是能感之恶因,而灾象则是所感之恶果。故于彼小洲中,唯一国当土众生,依妄惑所感,妄现种种不祥之现象境界。或见二日,是旱灾之兆;或见二月,是水灾之兆。其中乃至,是超略种种不祥之境。恶气环匝曰晕,如红色为旱灾;青色为风灾;黑色为雨灾等。黑气侵蚀日月曰适。白气绕日月如衡璜曰佩佩,如半环曰玦。彗是罗侯罗星,俗名扫把星。孛谓计都凶星。此皆刀兵灾兆。星光从南至北,或从东至西绝迹横去曰飞,星光从高下注曰流。妖气背日月曰负,近于日月两傍曰耳,早出于东方曰虹,晚现于西方曰霓,此等凶恶现象,皆灾患之先兆(如古之夏桀将亡,两日并照,汉高祖受困时,月晕七重;又秦始皇时,彗星遍出,宋襄公时,星陨如雨;俱非好兆,同一洲中,但此恶业所感之国土众生,见此等凶兆,而彼另一国土众生,本所不见,亦复不闻。由于此国同见,故知是同分。由于彼国不见,故知属妄见。喻九界圣凡,同见三土五阴,名同分。十方如来,及诸菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。故证明九界圣凡,同属妄见。此即以真见鉴于妄见,妄见非是真见。

阿难,吾今为汝,以此二事,进退合明。

辰二进退合明分二。巳初总示

阿难闻佛开示,见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及。未明所以,故重增迷闷。今佛为解阿难之迷闷,特将二种妄见,一进一退合而发明。以显凡所有见,皆是虚妄,能知虚妄便是真见。真见见于妄见之时,此真见并非妄见,而是阿难等所寻求之大慧目。

阿难,如彼众生,别业妄见,瞩灯光中,所现圆影,虽现似境,终彼见者,目眚所成。眚即见劳,非色所造;然见眚者,终无见咎。

巳二别明分二。午初进别例同

此进目有眚人之别业妄见,以例阿难之同分妄见。初四句重牒前例。前例中目有眚人,所见灯中五色圆影,虽似是眼所对境,但非实有,终究其由,毕竟是因彼别业众生,目患赤眚之所幻现。而目之眚,又因净目过劳所致,并非灯色之所造成。若能知此圆影,全由赤眚所现,幻有非真,则不复分别计度,此圆影是灯有是见有,抑或离灯有离见有,故曰然见眚者,终无见咎。目有眚人,通例九界圣凡,赤眚例三烦恼,圆影通例三土五阴;能见是受想行识,总如目病;所见即内根外界之色阴,总如圆影。终彼见者,目眚所成,例清净智起三烦恼,幻现一切诸法;眚即目劳,例三烦恼是菩提智眼之劳病。若达三土五阴,由三惑眚,虚幻而生,则不致执著取舍,而招致生死之过咎。此即以真见鉴于妄见,真见不堕于妄见,正显其见无病,合前:‘见眚非病’

例汝今日、以目观见,山河国土,及诸众生,皆是无始见病所成。见与见缘,似现前境,元我觉明。见所缘眚,觉见即眚;本觉明心,觉缘非眚。觉所觉眚,觉非眚中。此实见见,云何复名,觉闻知见?是故汝今见我及汝,并诸世间十类众生,皆即见眚,非见眚者;彼见真精,性非眚者,故不名见。

以目观见,正显虚妄见分,合前能见圆影之病目。山河国土及诸众生,是所见相分,合前所见之五色圆影。此能见所见,皆众生无始时来,菩提净智,不觉幻现之烦恼病垢。此为菩提病垢之能见分,及所缘所见之相分,虽似现前境界,实则本无自性,其体元是我等众生,本觉妙明真心。由于本觉妙明真心,起于能见及所缘之眚病,故能见之六根,及所见之六尘,无不是眚病,故曰见所缘眚,觉见即眚。见所缘眚,合上终彼见者,目眚所成。亦即从真起妄,妄不是真。觉见即眚,合上影见俱眚,亦即妄知妄见,妄不是真。若然本觉妙明真心,觉悟见相二分,能所皆妄,自非有眚之妄见,故曰本觉明心觉缘非眚,合上见眚非病。既已觉悟此能见所见,俱皆虚妄,则此觉性,必不堕于妄见之中,故曰觉所觉眚,觉非眚中。此即真觉觉于妄觉,真觉非是妄觉,亦即真见见于妄见之时,真见不是妄见,故曰此实见见。既是真见见于妄见之时,真见不是妄见,云何复名,此非妄见之真见,是六根之觉闻知见?六根之觉闻知见,是能所对立,而此见于妄见之真见,却是超能所,绝对待,脱根尘,岂是妄见之所能及?此结显,真不是妄。是故汝今以下,是遣妄知妄见,不是真见。是故二字,承上真不是妄之故,汝今阿难,内见根身,外见器界,固然虚妄,即见佛之三十二相,又何曾是真。并诸世间,十类众生,能见所见,俱皆真见之眚病。若无眚病,何来自他人我、生佛圣凡种种差别?如目有赤眚,方见圆影,征之清净目人,何曾见灯有五色重叠;此见灯光五色重叠之见,并非能见诸相虚妄之真见,故曰非见眚者。彼能见诸相虚妄之真见,是纯真无妄,精而不杂,离能所,绝对待之妙觉明心,性本清净,非有眚病,当然不能名为,六根觉闻知见之妄见,所谓:‘见犹离见’,岂是妄见之所能及。故曰:‘性非眚者,故不名见。’

阿难、如彼众生同分妄见,例彼妄见别业一人,一病目人,同彼一国。彼见圆影,眚妄所生;此众同分,所见不祥,同见业中,瘴恶所起;俱是无始,见妄所生。例阎浮提,三千洲中,兼四大海,娑婆世界,并洎十方诸有漏国,及诸家众生,同是觉明无漏妙心,见闻觉知,虚妄病缘。和合妄生,和合妄死。

午二退同例别

退此一国众生之同分妄见,以例彼一人之别业妄见。彼一国众生,同见不祥境界,与彼目有赤眚,夜见灯光五色圆影,同样虚妄。彼别业所见圆影,由目眚所生;彼一国人所见不祥,因瘴恶起。二者所见虽异,而同是虚妄无体。究其妄因,同因无始,无明所成,故曰:俱是无始,见妄所生。

三千洲,是阎浮提中之小洲;四大海,指东南西北四大部洲,为一日月所照之处。娑婆国,是一千日月所照之地,为释尊所化国土。今以阎浮提望一国人,则一国所见是别业妄见,阎浮提所见;是同分妄见。再以四大洲,望于阎浮提;则阎浮提所见是别业,四大洲所见是同分。进而以娑婆国,以例四大洲,则四大洲所见是别业,娑婆国所见是同分。再以十方国土,望于娑婆世界;则娑婆世界,又成为别业,十方国土众生所见,又成同分。

诸有漏国,是依报,及诸众生是正报,依正二报是相分,见闻觉知是见分,觉明无漏妙心是自证分;依正见相,同是自证分觉明妙心之虚妄病源,故见闻觉知,应在同是觉明之前。病源,通苦集二谛:苦谛是二种生死,属病相;集谛即烦恼及业,三烦恼是病因,三业障为病缘,合因缘为病源。以此合同分妄见:则见闻觉知,合能见诸不祥之妄见;诸有漏国及诸众生,则合所见不祥之境;无漏妙心,合清净眼。若合别业妄见:则诸有漏国及诸众生,通合五色圆影;见闻觉知,则合能见圆影病目;虚妄病缘,合目有赤眚;无漏妙心,合情净目。由清净目超于赤眚,故见圆影;喻由菩提智眼,起于三烦恼,故见三土五阴。若达三士五阴,彻底虚妄,则三土原是常寂光土。此即真见见于妄见,真见不是妄见,正答阿难之请。阿难因闻佛说见见非见,不明所以,重增迷闷,再求开示。故佛以进别例同,退同例别,以去其惑,以解其迷

和合妄生,和合妄死。此二句应另立一科,名结责迷情。执著谓之和合,背舍谓之不和合。众生不知见相虚妄,执见相二分,为实我实法,爱著三界,名和合有;背舍真谛理,名不和合空。又和合是贪,不和合是嗔,不知幻妄执为实有是痴。二乘爱著涅槃是和合空,名为贪;厌离三界,不和合有,是嗔;不达生死涅槃,皆是狂劳颠倒华相,妄生取舍,是痴。菩萨取中道,是贪;离二边是嗔;不达中道唯心是痴。由和合不和合之贪嗔痴等业,随业受生,流转二种生死苦海,故曰,和合妄生,和合妄死。

若能远离,诸和合缘,及不和合,则复灭除,诸生死因,圆满菩提,不生灭性;清净本心,本觉常住。

卯三显示归真

前显迷真逐妄;今明返妄归真。若望于前苦集二谛释,则若能远离,诸和合缘,及不和合,即道谛;则复灭除以下,是灭谛。三界凡夫和合有,不和合空;二乘圣人和合空,不和合有;菩萨不和合二边,而和合中道。皆迷万法唯心,成遍计执,背清净道,流转二死。若凡夫能远离合有不合空,则能灭除同居士分段生死因;圆满真谛菩提,不生灭性。若二乘能远离合空不合有,则能灭除方便土变易生死因;圆满俗谛菩提,不生灭性。若菩萨能远离中道和合缘,及远离二边不和合缘,则能灭除实报土,微细变易生死因;圆满菩提,究竟不生灭性。由于离妄见,故转烦恼成菩提;由于离妄境,故转生死成涅槃。回复清净本然之真心,使本觉出缠,一证永证,故曰清净本心,本觉常住。

或问,俗谛亦称菩提,有何根据,答,出自摩诃般若经。是经谓:一切智是真谛菩提;一切种智,是无上菩提;道种智,即俗谛菩提。

阿难,汝虽先悟本觉妙明,性非因缘,非自然性;而犹未明,如是觉元,非和合生,及不和合。

癸十破和合不和合余疑显见性离过绝非法尔现证分二。子初责迷

前四句是许悟,后四句是责迷。阿难前述,世尊,为我等辈,宣说因缘,及与自然,诸和合相,与不和合,心犹未开;而今更闻,见见非见,重增迷闷。故佛于前科,退进合明,令知真见见于妄见之时,此真见已离自体中一分妄见,故此真见,已非妄见。闻此,应迷闷已解,故曰汝已先悟,本觉妙明真心,超能所,绝对待,而非因缘,亦非自然。但汝犹未明,此本觉真心,元非和合,与不和合。因此,不得不再为汝等开示,和合及不和合义。

阿难,吾今复以前尘问汝,汝今犹以一切世间妄想,和合诸因缘性,而自疑惑,证菩提心,和合起者。

子二征破分二。丑初破和合分二。寅初牒疑

前尘,是见性所对之境,见性无形,由境方显。前科破因缘自然,皆约前尘,今破和合,佛亦以前尘征问阿难,故曰:吾今复以前尘问汝,汝今尚且犹以一切世间,妄想情执,疑见性是和合而有,则无异计执,见性属因缘性。以和合近于因缘,与因缘相关故。而自疑惑,正责其迷情;证菩提心,和合起者,是按其妄想情执。此证菩提之因心,是指前文所示超能所,绝对待之真见,以真见为菩提之因心,方是如来密因,始可契证菩提果觉。汝今反以妄想疑惑,此真见是和合而起,则何异于以生灭心,为菩提之因心?

则汝今者,妙净见精,为与明和?为与暗和?为与通和?为与塞和?若明和者,且汝观明,当明现前,何处杂见?见相可辨,杂何形像?若非见者,云何见明?若即见者,云何见见?必见圆满,何处和明?若明圆满,不合见和。见必异明,杂则失彼性明名字,杂失明性,和明非义。彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

寅二正破分二。卯初破和

真见,见精,原属一体。此体处染不污,故曰妙净。为与明和等四句,是举明暗通塞等四种前尘而问。若明和者以下,是按情执而破之。若谓见性与明和者,且汝观于明相,当明相现前之时,何处杂和汝之见性?见性属于内心,明相属于外境,未和之前,二者分别,则杂和之后,亦应可辨;如朱与墨,朱红墨黑,相状各异;二者杂和,则朱失其红,墨失其黑;今见与明和,二者杂和之后,是何色相。若谓见与明和,明强见弱,以明夺见,而成为非见,云何而今,仍能见明,可知见性未失。反之,和后见强明弱,以见夺明,而成即见,则明相全失,应不能自见其见,故曰云何见见;今仍见明,可知明相未失。既明相未失,见性亦无损,言见与明和,其义不成,此是约义破。必见圆满等四句,是约体破。凡言和者,必须二者,各不圆满;今见性若必然周遍圆满,何来处所,更容明相来和。反之,若谓明相遍满虚空,当然亦不能更容见性来和。见必异明等四句,是约名破。二物相和,必失原名。若见与明和,未和之前,见是心,明是境,有情之心,必异于无情之境;杂和之后,则必失彼见性,与明相之名。因见既杂和于明,则见已非纯见;明杂和于见,明亦已非纯明。如朱墨和,红中有黑,黑中有红。既不能名红,亦不能名之为黑,朱墨之名尽失;又如水与土和,则失其水性流通,土性坚实,而转名曰泥。今明与见和,既失见与明之名,亦应转名他物;而今不然,见仍名见,明仍是明,故知和明非义。彼暗与通,及诸群塞,亦复如是;此是例破。以明和不成,例其余暗、通、塞,与见性和之义,亦不能成

复次阿难,又汝今者,妙净见精,为与明合?为与暗合?为与通合?为与塞合?若明合者,至于暗时,明相已灭,此见即不与诸暗合,云何见暗?若见暗时,不与暗合,与明合者,应非见明。既不见明,云何明合,了明非暗?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

卯二破合

和与合义不同。和则彼此不分,而各失其名。合则必须大小同一。如盖与函合,彼此不离。复次阿难等七句,是征。若明合者以下是破。明之与暗,彼此互相倾夺,若谓见性与明合,如上盖下函,附而不离;则暗生明灭,见性亦应随明而灭。然则,此见性,将不能再与诸暗相合。既不与暗合,又云何能见暗。若见暗时等三,句,恐阿难转计,见暗之时,见性仍与明合,非与暗合,又有何不可?故佛破之,若谓见暗之时,见性非与暗合,而仍然明合者,则当见与明合之时,但当见暗,不应见明;既不见明,云何明合。而今,见与明合时,了然见明,而非见暗。彼暗与通等三句,是例破。根据上义,可以例知,故曰亦复如是。

阿难白佛言,世尊,如我思惟,此妙觉元,与诸缘尘,及心念虑,非和合耶?

丑二破非和合分二。寅初转计

阿难闻证菩提之心,不从和合起;遂又转计非和合。如我思惟,显然仍用妄情计度。此妙觉元,是指见性;与诸缘尘,指明暗通塞等尘境。心念虑即六识心,此六识心,以心为体,以念虑为用。今阿难转计,能见之见性,与所见之尘境,二非和合。然又未敢自决,仍待佛开示,故曰,非和合耶。

佛言,汝今又言觉非和合。吾复问汝,此妙见精,非和合者,为非明和?为非暗和?为非通和?为非塞和?若非明和,则见与明,必有边畔。汝且谛观,何处是明?何处是见?在见在明,自何为畔?阿难,若明际中,必无见者,则不相及,自不知其明相所在,畔云何成?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

寅二破斥分二。卯初破非和

两物异体,各不相涉,谓之非和。佛言,汝阿难今又言此妙觉元,非和合者,吾复问汝,明暗通塞四法中,与何法非和,为非明和,为非暗和,为非通和,为非塞和。若谓见性,非与明和,则见与明,各在一方,必有边际界畔。汝今权且审察谛观,何处是明相,何处是见精?在见与明,二者之间,自何处起,为明之边,自何处起,为见之畔;若能分疆划界,方许说为非和。否则,说非和义,自成戏论。阿难,纵使见性与明,各有界限,但见中无明,明中无见,见之与明,彼此互不相及,则见性自然,不知明相所在之处;云何而今,开眼即见明相?既见与明混融,不分界畔,则非和之义,云何能成?彼暗与通,及诸群塞,亦复如见与明非和之义。见非明和其义不成,暗通塞等,非与见和,其义当然亦不能成。

又妙见精,非和合者,为非明合?为非暗合?为非通合?为非塞合?若非明合,则见与明,性相乖角;如耳与明,了不相触。见且不知,明相所在,云何甄明,合非合理?彼暗与明,及诸群塞,亦复如是。

卯二破非合

初二句按情执,又汝阿难,必言此妙见精,非和合者。究竟为非明合,为非暗合,为非通合,为非塞合?若谓见性,非与明合,则见性与明相,彼此互相乖违,如牛之两角,互相背向。又如耳仅能听声,而对明境了不相触。然则,见性尚且不知明相所在,云何甄明合非合理,云何是责迷情。见性不变随缘,不能说非和合;随缘不变,不能说为和合。和合与不和合,皆是戏论。彼暗与明等三句是例破,此中明字,应是通字之误。

综上,总显见性离过绝非,为涅槃本。亦即开示三如来藏。离一切相,即空如来藏;即一切法,即不空如来藏;离即同时,是空不空如来藏。又见性非因缘,非自然,非和非合,是空藏;非非因缘,非非自然,非不和合,是不空藏;双照因缘自然,和不和合,是空不空如来藏。此三如来藏,为奢摩他,三摩,禅那三观所依之理体。行者必须先悟此理体,方可起修。故三观为成菩提之方便,而圆悟藏性,又为修三观之方便;可知圆悟,正是方便中之最初方便。此正答当机,最初方便之请。向下四科七大,文至四卷,无非皆显示此理。

阿难,汝犹未明一切浮尘诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相;其性真为,妙觉明体。如是乃至,五阴六入,从十二处,至十八界,因缘和合,虚妄有生,因缘别离,虚妄名灭。殊不能知,生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。性真常中,求于去来迷悟生死,了无所得。

庚三遍历阴入处界会理分二。辛初总示

五阴、六入、十二处、十八界四科俱属事相。今将四科事相,融会为如来藏妙真如性,圆三谛理。此即摄事归理,会相入性,令诸众生,舍妄归真。紧接上文,不但见精,相妄性真。即四科七大,一切诸法,无不相妄性真,同一藏性。前言见精,是但约一根,今云藏性,是总摄六根。见性藏性,虽因总别而异称,实则一体无二。诸佛悟此,故观相元妄,无可指陈;众生迷此,故执相迷性,作业流转。今佛欲令众生,遗相观性,证同于佛,因而曲就机情,先七番破妄,令知妄本空;再十番显见,非因缘自然。非和不和合,令悟见性本真。进而会四科,融七大,皆藏性。自浅至深,由狭至广,从相至性,此乃佛度生之方便也。或问,前文辨见,已具斯义,何须再说?海公以为,佛之所以于七番破妄,十番显见之后,复说四科七大皆藏性,其原因如下:

一、酬佛所许:卷一文中,佛告阿难,及诸大众,有三摩提名大佛顶首楞严王。又云,吾今为汝,建大法幢,亦令十方一切众生,获妙微密,性净明心,及清净眼。因此破妄辨见,节节开示,无非显此大定所依之理体。今再会四科七大,皆如来藏性,则法法皆真,随拈一法,无非是此大佛顶法;随依一法修行,皆可证此首楞严王大定。故云:‘生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。性真常中,求于去来,迷悟生死,了不可得。’不动周圆即大义,常住妙明即佛义,了无可得即顶义。又下云:‘十方如来,于十八界,一一修行,皆得圆满,无上菩提。’又四科七大皆如来藏性,随举一法,无不竖穷横遍,即建大法幢义。据此可知,佛为酬其前所许有三摩提名大佛顶首楞严王,以及建大法幢,故于破妄辨见后,广示四科七大皆藏性。

二、应阿难所请:阿难淫室归来,即殷勤启请,十方如来,得成菩提,妙奢摩他,三摩禅那,最初方便。佛意欲修三观,必须先开圆解,若悟十界即空,空则不取不舍,不住不著,即成妙奢摩他空观;悟十界即假,分别无量差别,则成妙三摩提假观;悟十界即中,则成妙禅那中观。空观成,破法界见思;显了因慧心,成实智菩提。假观成,破法界尘沙;显缘因善心,成方便智菩提。若中观成,破法界无明;显正因理心,成真性菩提。如是悟三谛,成三观,断三惑,显三因,证三菩提,正酬阿难所请。又阿难闻见见非见后,重增迷闷,而伏愿弘慈,施大慧目;今佛会四科皆藏性,使阿难等悟四科即空,成慧目;悟四科即假,成法目;悟四科即中,成佛目。三目圆明,不出一心;正是阿难等所欲得之大慧目。

三、普被群机:众生迷情浅深不等,根性好乐不一。佛会四科皆藏性,四科括尽一切法,则随众生根机好乐,但修一法,皆可入道。又一切法,不外心色二法,众生若迷色心俱轻,佛但为说色心二法,令知妄色妄心,无我我所,而证二空真如之理。若迷心重色轻,佛则为说五阴法门,合色为一,开心为四;令于妄心中,求我我所,了不可得,而证真如。若迷色重心轻,佛为说十二处,开色法为十一,合心法为一;令知妄色中,无我我所,而证真如。若迷色心俱重,佛为说十八界,色心俱开;令于妄色妄心中,求我我所不可得,而证二空真如。因此,佛于破妄辨见后,广说四科,普被群机。

四、显圆通本根:二十五圣,皆依四科,而证圆通。例如阿难,从根入道,故说生死涅槃,唯汝六根,更非他物。若对憍陈如等,则可说生死涅槃,唯是六尘,更非他物。若对舍利弗,可说生死涅槃,唯汝六识,更非他物。若对持地菩萨,可说生死涅槃,唯是七大,更非他物。如是乃至,一切众生,但于四科中,随修一法,皆可为圆通本根。故佛广说四科,开显修证之门。或问,既四科皆圆通本根,何不立五阴圆通而立七大为圆通本根?当知五阴,亦即七大,色阴摄前五大,受想行阴摄识大,识阴摄根大。又五阴固即十八界,色阴摄六尘,受阴摄六根,想阴摄意识,行阴摄意根,识阴摄前五识。而七大亦即十八界,前五大即六尘,根大即六根,识大即六识。可知四科互通,同是心色二法。但为机情差别,开合不同,名字各殊而已。故立七大为圆通本根。五阴十八界,无一不是圆通本根。

五、圣凡皆具:九界圣凡,固有四科,佛界亦然。佛之五阴是以:真善妙色为色阴;以首楞严王正受为受阴;以一切种智为想阴;以真性解脱为行阴;以平等大慧为识阴。佛之十八界是:佛眼佛耳等六根;佛色佛声等六尘;是转成四智之六识,(佛转前五识为成所作智;转第六识为妙观察智;转第七识为平等性智;转第八识为大圆镜智。)菩萨之四科是:以亦有漏亦无漏色为色阴;以乐无乐受为受阴;以我无我想为想阴;以漏无漏识为识阴;以及法眼等六根,及法色等六尘,亦有漏亦无漏等六识。二乘之四科是:以戒身为色;以定身为受;以想身为想;以解脱为行;解脱知见为识。以及慧眼等六根,无漏色等六尘;无漏识等六识。六道众生之四科是:三善道众生,以有漏善五阴;三恶道众生是有漏恶五阴。以及天眼人眼等六根,粗俗等六尘,眼识分别等六识。虽然十法界,四科胜劣悬殊,但同是因缘生法。以非有漏非无漏因缘,生诸佛阴入处界;以亦有漏亦无漏因缘,生诸菩萨之阴入处界;以无漏因缘生二乘四科;以有漏善因缘,生三善道众生四科;以有漏恶因缘,生三恶道众生四科。既十法界四科,皆因缘生。缘生无性,当体即空。不但凡夫界空,佛界亦空;一空一切空,无中无假无不空,故十法界皆空。因缘生法,假名假相历然不坏,非众生法假,佛法亦假;一假一切假,无空无中无不假,故十法界皆假。诸法虽然假相历然;但求其自性了不可得;虽求诸法自性了不可得,而假名假相,历历现前。即空即假,即假即空,空假不二,是名中道。不但佛界中,众生界亦中,一中一切中,无空无假无不中,十法界皆中。如是十法界四科,皆即三如来藏圆三谛理。空如来藏,明一切法俱非,故因缘即空;不空如来藏,明一切法俱即,故因缘即假;空不空如来藏,明一切法离即离非,是即是非,故因缘即中。

六、对治五人病:佛说因缘生法,能对治外道无因邪因之病。佛说因缘即空,可对治凡夫执有;说因缘即假,可对治二乘执空;说因缘即中,可对治权教菩萨广修万行,而令知一切法即如来行,一一行等真法界,一一行无相,全体即中道实相。终日度生,实无一众生可度;虽终日修,实无一法可修;虽证中道,非离二边。

因有以上种种因缘,故佛于破妄辨见之后,再广说四科七大,皆如来藏性。

汝犹未明,是佛责阿难执相忘性,亦因阿难等犹未明故,佛于下文广示阴入处界,无非藏性。一切浮尘,诸幻化相,是明因缘生法。浮尘之义有三,一拣非实尘,六根所对六尘,如空华水月,镜像灯影,本无所有,故曰浮尘。二是指浮凸之尘,即六种尘境,各有形相,浮突不平。三指六种浮尘根,眼如葡萄朵,耳如新卷叶,鼻如双垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓颡,意如幽室见,各有形相可见,故曰浮尘。无而忽有曰生,有而归于无曰灭。诸浮尘法,因缘和合则生,因缘别离则灭;灭而后生,生又复灭,故曰一切浮尘诸幻化相。此等幻化之相,皆由吾人,一念妄觉幻现,来无所从,去无所住,如翳眼之见空华,华本不生。又如赤眚之见灯影,灯又何曾有五色圆影?故曰,当处出生,随处灭尽。此明因缘生法,当体即空。幻妄称相,是明因缘即假,因缘生法,既无实体,徒有假名假相而已。其性真为妙觉明体,是明因缘即中。其性指一切浮尘诸幻化相中之性,浮尘幻化之相虽假,而其性本真,确是众生本具之妙觉明体。此体无相而能现诸相曰妙;虽现诸相,仍本觉湛明,为诸相所依,故曰觉明体。如狂华之依空,空本无华,而能为狂华之所依;即狂华之处,便是虚空,非离狂华,另有虚空,故曰其性真为妙觉明体。

如是,是承上起下;乃至,是推广之。紧接上文,如是一切浮尘诸幻化相,尚且皆相妄性真,以此例推,世间诸法,无不相妄性真。世间诸法虽多,不出阴入处界四科,而四科又不出色心二法。五阴是数法立名,亦名五蕴。罗什法师,取盖覆为义,译名五阴;玄奘法师取积聚义,译云五蕴。合之可谓众生因迷染而积聚色等五法,而盖覆本具之真性理体,故名五阴,或五蕴。六入,是眼等六根,以能揽取前尘,故名六入;又能生识,故亦名六根。六根为内之六处,六尘为外之六处,内外合称,名十二处。内六根外六尘,互相对立而生六识,各各分疆划界,名相俱异,名十八界。此即前文所谓:‘一切浮尘诸幻化相。’四科不外心色二法;心色二法,俱不离因缘。因缘有染净,以迷染因缘和合,虚妄有九界四科生,则佛界四科灭;以悟净因缘和合,则佛界四科生,而九界四科灭。以虚妄有生故,生则非生,即前文:‘当处出生’。以虚明有灭故,灭亦非灭,合前文‘随处灭尽’。但因虚妄生灭,故有假名假相,合前文:‘幻妄称相。’

以上总明相妄。或问:九界之相,可谓虚妄;佛界妙相,全由修得,云何亦名虚妄。佛顶文句云:‘对迷说悟,对染说净;其体虽真,其名则妄。譬如演若达多,忽悟本头,非从外得;头虽是实,而悟得两字,全无实法,不过因于迷失而言之耳。所谓:‘言妄显诸真,妄真同二妄。’此之谓也。

殊不能知以下,是显性真。亦即上文:‘其性真为妙觉明体’。此相妄性真之理,唯佛与佛能知,诸大菩萨分知;其余九界圣凡,皆不能知。内之根身似有去来,外之器界似有生灭,实则其性本如来藏;如华性即空性,空性何曾因狂华之生灭而有去来?藏性亦然。四科相有生灭,性无变动,谓之如;性虽不变,而能随缘,谓之来;四科唯是一心,一心总括真俗,谓之藏;此如来藏,即生佛同具之本觉理体,此理体周遍一切时,无生无灭曰常;用遍一切处,无去无来曰住;相妄性真,寂照不二曰妙明;三世不改,四相不迁曰不动;竖穷横遍曰周;无德不具曰圆;一心圆具三谛,三谛不离一心曰妙;此理历劫不坏曰真;此心不因众生往返生死,而动摇丝毫曰如;不因众生沉溺烦恼,而更改分厘曰性。此性虽常住妙明,虽不动周圆,虽属妙真如性,但众生从来不知,故曰殊不能知,生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。或问:佛界之性,可名为真,而九界众生,全属迷染,云何亦名性真。佛顶文句云:‘醉见屋转,屋实不转;迷南为北,方实不移;狂走怖头,头实不失;疑绳作蛇,绳原是麻;全水成冰,冰性元湿;清水成浊,浊外致水。故曰:‘观相元妄,观性元真’。谓观性家之相;则无相非妄,故十界皆得名妄。若观相家之性,则无性非真,故十界皆得名真。’

性真常中等四句,明真本无妄。真常性中,本无迷悟,亦无生灭去来;既无生死可了,亦无菩提可证。众生迷时,求迷相固不可得;即诸佛悟时,求其悟相,又何曾得,此即空如来藏。因缘和合,虚妄有生,因缘别离,虚妄有灭,是不空如来藏。常住妙明,不动周圆,妙真如性,即空不空如来藏。

阿难,云何五阴,本如来藏,妙真如性?

辛二别明分四。壬初明五阴性分二。癸初总征

云何五阴,本如来藏妙真如性,是总征。佛于阿含时,说五阴是无常、苦空、无我、不净。在方等时:为诸菩萨,说五阴皆从缘生,故有无量差别。在般若时,说五阴缘生无性,当体即空。本经为利根者,称性而说,究竟之谈,故曰:五阴本如来藏,妙真如性。五阴是生死因果;如来藏妙真如性,是菩提涅槃。又五阴是苦集二谛;如来藏妙真如性,是道灭二谛。今五阴即藏性;无异是生死即涅槃,烦恼即菩提矣。

阿难,譬如有人,以清净目,观晴明空;唯一晴虚,迥无所有。其人无故,不动目睛,瞪以发劳,则于虚空,别见狂华,复有一切狂乱非相,色阴当知,亦复如是。

癸二别释分五。子初明色阴即藏性

文至迥无所有,是喻明色阴即藏性,其人无故以下显因缘生法。有人指世间普通之人,若世间有人,以清净目无翳之眼,观于晴朗明净无霞之虚空,则唯一晴空,迥无所有。众生无翳之眼,喻未迷时之如如智,晴空喻如如理。众生未迷,以如如智,照于如如理,一如无二如,唯一清净真心,更无所有。其人无故以下,是喻从真起妄。其人无故,不动目睛,因而瞪以发劳;因目劳故,而于虚空,别见狂华乱舞,或上或下,或左或右,或红或绿,此皆幻现,全非现量境。故曰狂乱非相。其人无故不动目睛,喻最初真如不守自性,一念不觉,而有无明。瞪以发劳,喻转相,转本有之智光,为能见之见分。则于空中,别见狂华,喻依能见分而有所见之相分。即下文云:‘于无同异中,炽然成异。’以一心清净,本无同异,由于一念妄动,遂成能所,因而炽然成异。复有一切狂乱非相,喻粗显之色阴。犹内之根身,有生老病死;外之器界,有生住异灭。故曰狂乱,然根身器界,生灭去来,本无所有,故曰非相。又外道,妄计即色是我,或离色是我,我大色小,色在我中;或色大我小,我在色中,种种依色阴而起之邪见,皆名狂乱非相。

色阴当知亦复如是,是以法合喻。色阴之虚妄,犹如翳眼之见空华。空本无华,因净眼人,瞪以发劳,故见群华乱舞。若能合眼休息片刻,则狂华自谢。喻真如不守自性,一念妄动,而有见相二分,遂幻现内身外界,妄执实我实法;若能舍执,反观自心,不再分别,则狂心顿歇,歇即菩提。所谓颠倒不生,斯即如来真三摩地。六祖大师云:‘有境即烦恼,离境即菩提。’正是此理。

阿难,是诸狂华,非从空来,非从目出。如是阿难,若空来者,既从空来,还从空入;若有出入,即非虚空。空若非空,自不容其华相起灭,如阿难体,不容阿难。

此破华从空来。初三句是总明狂华,来无所从。若言空中狂华,是从空来,则应灭时,还从空入;如人从何处来,则归还何处。然虚空本无内外,不应有所出入;若有所出入,则成内外而非虚空。若虚空已成非空,即已变成实法,自然不能再容,华相起灭;如汝阿难自体,更不能容其他阿难,在汝体中出入。

若目出者,既从目出,还从目入;即此华性,从目出故,当合有见。若有见者,去既华空,旋合见眼?若无见者,出既翳空,旋当翳眼。又见华时,目应无翳,云何晴空,号清净眼?

此破华从目出。若谓空华,是从目中出,既从目出,入当还目。又华从目出,则目为能出,华为所出,能所应该一致,能出华之目既有见性,则所出之华,亦应有见。若谓从目而出之华,是有见者,则华从眼出时去既为华于空,旋归之时,合当见眼。若华能见眼,则华已成有情而非无情矣。若谓从目所出之华,是无见者,则体同外物,出去之时,既翳障于空,旋归还时,亦当翳障其眼。又则华从目出,正见华时,华已离目,目中应当无翳,而号之为清净眼。云何而今,见狂华时,正是翳眼;而见晴空,方名清净眼。

是故当知,色阴虚妄;本非因缘,非自然性。

此以法合喻,华如色阴,空喻如理,目喻如智。华非空非目出,喻色阴非从如理如智来。若从如理来,还应入理;如理若有能入所入即非如理;既非如理,即同于物,物不容物,岂容色阴,生灭去来?若谓色阴从如智出,则色阴亦应有照明之功,能了知前境;色阴若能了知前境,则不名色阴矣。或曰:色阴实从如智出,诚有照明之功,然则色阴出时,在于如理;色阴入时。应见如智。若见如智,岂非一身兼有二知?若谓从如智所出之色阴,是无见者;则能生有见,所生无见,于因果不类。又此无知之色阴,出时既障翳于如理,归时亦应障翳于如智。又则当此色阴,离如智而出时,如智应无复障翳,而得名真智。云何而今,见色阴时,正名妄想。能观常寂光土,方名真智。以是之故,当知色阴,非从如理来,亦非如智出;而是当处出生,随处灭尽,相妄性真,若性若相不离一心。此不离一心之色阴,非如理有,亦非如智有,故非因缘;又非离如理有,亦非离如智有,故非自然。

佛顶文句云:‘四科文中,皆有四节,瞪目见空华,即因缘生法;华非空出,亦非目生,是因缘即空;是故当知,色阴虚妄,是因缘即假;本非因缘,非自然性,是因缘即中。’前色阴如此,后受想行识,亦然。因缘即空,是空如来藏;因缘即假,是不空如来藏;因缘即中,是空不空如来藏。故四科七大,本皆三如来藏。

阿难,譬如有人,手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故,以二手掌,于空相摩;于二手中,妄生涩滑冷热诸相,受阴当知,亦复如是。

子二明受阴即藏性

受以领纳为义,领纳顺境,而生乐受;领纳逆境,而生苦受;领纳顺逆俱非境,而生不苦不乐受。众生于乐受生贪,于苦受生嗔,于不苦不乐受生痴。故受是遍行心所之一;本属虚妄,众生迷罔不知,而起见浊。三界凡夫,因领纳同居士六尘,而起我见;三乘因领纳方便土六尘,而起无我见;菩萨领纳实报土六尘,而起亦有我、亦无我见,或非有我、非无我见。九界圣凡,皆名见浊;唯佛了知受阴即藏性,永离诸见,不名为浊。

有人,指修禅舍受之人。修禅之人,在定境中,由于手足宴安,百骸调适,故不知苦乐,而致忘却身心;内不知有根身,外不知有器界,顿舍苦乐之受,故曰忽如忘生,性无违顺。是修禅人,出定之后,无端无故,以二手掌,互相触摩,因有情无情,俱不离空,故曰于空相摩。涩谓粗涩,滑即润滑,冷热涩滑,是触尘。能知此触尘者即受阴。佛顶文句云:‘涩喻三途苦受;滑喻人天乐受;冷喻二乘枯受;热喻菩萨荣受。’冷热涩滑,名相虽异,同是触尘,为受阴所对之境。众生不知受阴虚妄,故于三受起三毒,作业流转。受阴当知亦复如是,是举法合喻。手足宴安,如真如不动;忽如忘生,如心体离念,本无受阴。是人无故,如无端起妄。二掌相摩,如根尘对立。妄生涩滑冷热诸相,如妄现九界圣凡之相。此明从真起妄,亦即因缘生法。

阿难,是诸幻触,不从空来,不从掌出。如是阿难,若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空,选择来触。若从掌出,应非待合;又掌出故,合则掌知,离则触入,臂腕骨髓,应亦觉知入时踪迹。必有觉心,知出知入,自有一物,身中往来,何待合知,要名为触?

此破触尘,非从空来,亦非掌出;既不他生,亦非自生。众生因触而生受,今求触了不可得,何来有受。故知受阴虚妄,当体即空。若谓触尘从空而来,既能触掌,亦应触身,以空周遍故;云何今但触手,而不触身,不应无情之空,有所选择来触。若云触尘生于手掌,则二掌未合之前,应即有触;何须等待两手合时,方有触出。恐云:触尘虽从掌出,但必须两手合时,方知其出。然则两手离时,触尘应从掌入;如是臂腕骨髓,应亦觉知,触尘入时踪迹。若云:不但合掌时,知有触出;即手离时,亦知有触入。然则必有一能觉触尘出入之心,此能觉触领受之心,应自成一物,在人身中往来,随时可知触尘;何须等待两手合时,方知其为触。由是可知,触非掌出。此明因缘生法即空,显空如来藏。

是故当知,受阴虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘生法即假,徒有虚名妄相而已,显不空如来藏。后二句明因缘生法即中,由于触尘,非从空出;本非掌生,当知受阴性非因缘;然触尘亦非离掌离空而有,故受阴亦非自然。非因缘即空,非自然即有,空有不二即中,是显空不空如来藏。故知受阴相妄性真,本如来藏。

阿难,譬喻有人,谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是。

子三明想阴即藏性

想阴亦五遍行心所之一,以缘虑为义。第六意识,想力最强,且能缘虑三世,故此想阴专指第六意识,妄想分别。九界圣凡,依此而成烦恼浊。三界众生,不知十界诸法,皆由想生;妄生取舍,遂起憎爱,而成见思烦恼浊。三乘不了生死涅槃,皆因想有;妄舍生死,而取涅槃,成尘沙烦恼浊。菩萨不了十界唯想,妄舍九界生死,证佛界涅槃,而成无明烦恼浊。诸佛达万法唯心,了生死涅槃,唯想建立,不生取舍,故烦恼即菩提,生死即涅槃。

譬如喜食酸梅之人,闻人谈说酢梅,口中自然水出;酢梅,是所想之境,梅虽未食,但因心想,即令口中水出。又如有人,思蹋悬崖;虽未亲历其境,足心早已酸涩。虽曰思细想粗,但此中思字,义与想同。想阴当知,亦复如是,是以法合。前二喻俱属意识妄想之境,想阴正如上喻。悬崖未登,足心已感酸涩;酢梅未有,口中已然水出,以此类推,世间一切诸法,无不皆因妄想而生,此显因缘生法。

阿难,如是酢说,不从梅生,非从口入。如是阿难,若梅生者,梅合自谈,何待人说?若从口入,自合口闻,何须待耳?若独耳闻,此水何不耳中而出?思蹋悬崖,与说相类。

此显因缘生法,当体即空。酢说应云口水,因五阴文中,前后皆论妄果。如色阴中,云诸狂华。受阴中,云诸幻触。下行阴文中,言如是流性。识阴文云,如是虚空,皆破妄果。故今科亦应云:如是口水,不从梅生,非从口入,此中入宇,应是出字之误。若谓口水从酢梅生,则应梅在口中,自嚼自啖,口水自出;何须更待人说。若谓口水是从口入而出,则应由口闻说酢梅,何须更待耳闻;若谓独因耳闻酢梅,故有水出,则此水应从耳出。思蹋悬崖,与说相类,是例破。谓思蹋悬崖,足心酸涩,与闻说酢梅,口中水出,其义相类。此亦应举妄果,谓如是酸涩,非悬崖来,非足心出。若从崖来,崖合自思,何待人思;若从足出,足合自思,何待心想;若独心想,何故并足,亦觉酸涩。今本无梅,口水妄出,未临悬崖,足心酸涩;显然口水以及酸涩,皆因妄想而有。妄想幻现诸法,求其实体,了不可得,是明因缘即空,显空如来藏。

是故当知,想阴虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句显因缘生法,但有虚名妄相,是明因缘即假,显不空如来藏。口水非梅生,非口出,非从耳中来,故知非因缘有;但又非离说梅有水,故非自然生。非因缘即空,非自报即有,空有不二即中,显空不空如来藏。

阿难,譬如暴流,波浪相续,前际后际,不相逾越,行阴当知,亦复如是。

子四明行阴即藏性

行阴是五遍行心所中思心所,此心所遍于八种识心。但前六识思而不恒;后八识恒而不思;唯此第七识,恒审思量我常随。念念分别相续不断,驱役自心,造作善不善业,而招引生死苦果,为三界一切生灭法之基础。由于第七识,迁流最胜,故专指第七识为行阴。九界众生依此行阴而成众生浊。凡夫于六尘而生取舍,好境贪,违境嗔,非顺非逆而生痴;成有漏行,受分段生死苦果,成为三界苦恼众生。二乘圣人不了生死涅槃相皆虚妄,而作无漏业;受方便土变易生死果,成为自利众生。菩萨不了唯心,作亦有漏亦无漏业;受实报土微细变易生死,成大道心众生。是故三土众生,皆因行阴造作而成。本经下文:‘知见每欲留于世间,业运每常迁于国土,相织妄成众生浊。’即指此行阴即言。暴流是喻,从高而下急流之水曰暴流。虽然无风,但因高下不平,仍有波浪,相续不断。前波灭后波生,后浪绝不超越前浪,故曰前际后际,不相逾越。行阴当知,亦复如是,是举法合喻。行阴念念生灭,刹那刹那不停,前念灭后念生,后念绝不超越前念,故亦如暴流,波浪相续,前际后际,不相逾越。此明因缘生法。

阿难,如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非离空水。如是阿难,若因空生,则诸十方,无尽虚空,成无尽流;世界自然,俱受沦溺。若因水有,则此暴流,性应非水,有所有相,今应现在。若即水性,则澄清时,应非水体;若离空水,空非有外,水外无流。

此明因缘生法,当体即空。如是流性,应云如是流相,谓暴流之相,不应从空生,是破他生;亦不因水有,是破自生;亦非水性,是破自然生;非离空水,是破无因生。若谓暴流,因空而有,则十方无尽虚空,当成无尽暴流,而于十方世界中,一切人物,自然俱受无尽暴流之所沦溺;今则不然,可知暴流,非因空有。若谓暴流,是因水有,则此暴流之性,应非水性;水为能有,流为所有,水性澄清,暴流浑浊,能有之澄清,与所有之浑浊,二相应同时并现在前。如父生子,子非即父,父子各有自体。何以而今但见暴流之浑浊,而不见水性之澄清?若谓暴流,即是水性;水性已成暴流之浑浊,则澄清时,应非水之体性。不应说言,暴流离空离水,因空无内外,离空则无水,离水则无流。可知暴流,非自生,非他生,非自然,非无因生。是故知无生,显空如来藏。

是故当知,行阴虚妄;本非因缘,非自然性。

前二句显因缘生法即假,但有假名假相,显不空如来藏。后二句显因缘生法即中,非因缘即空,非自然即有,空有不二即中,是显空不空如来藏。

若以法合喻,空如真如,水如藏识,暴流如第七识之行阴。行阴非从真如生,不因藏识有,亦非藏识之体性,更非离真如,离藏识,另有行阴之自体。若谓行阴,从真如生,则十方诸佛,证真如者,皆应为行阴迁流;何以诸佛悟证真如,不再受行阴迁流。若谓行阴,因藏识有,则行阴之性:应非藏识。然则能生之藏识,与所生之行阴,二者皆应并现在前。何以今但见行阴之生灭,而不见藏识之澄寂?必须破七识行阴之后,方见藏识。所谓生灭灭已,寂灭现前。可知行阴,非因藏识而有。若说行阴体即藏识,则破行阴后,应非藏识;何以小乘破行阴后,所证涅槃,正是藏识。不应说言,行阴离真如有,因真如本无内外,若离真如,另有行阴,岂非心外有法。亦不应言,离藏识外,另有行阴;因万法唯识,识外无法。如流皆是水,离水则无流。由是可知,行阴相妄性真,本如来藏性。以藏性随缘不变故;行阴非真如生,非因藏识有,故非因缘。以藏性不变随缘故;行阴非离真如,非离藏识,故非自然。非因缘是空,非自然是有,空有不二即中,正显空不空如来藏。

阿难,譬如有人,取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空;千里远行,用饷他国。识阴当知,亦复如是。

子五明识阴即藏性

频伽瓶,具云迦陵频伽,译云好音鸟,此鸟未出壳时,发音已超一切,其貌更美。故印度瓷业商,多仿此鸟形而造瓶,名频伽瓶。瓶有二孔,分在首尾。今有人持瓶,塞其两孔,以为装满虚空,持行千里,进贡他国。识阴当知,亦复如是,是举法合喻。此中识阴,是专指第八阿赖耶识。人喻妄业;瓶喻众生;二孔喻众生胜义及浮尘二根。塞其两孔,喻众生起我法二执。千里远行,用饷他国;喻业能牵识,流转六道,人间天上舍生趣生,为物所转。虚空周遍,元无内外,瓶内之空,与瓶外之空,一空无二空;因塞两孔,遂成间隔,而有内外。内空如识性,外空如藏性。藏性周遍,本无内外;因众生妄起我法二执,障碍二空真如,致使藏性,无端成隔,被里身中之藏性,名为识性。众生执此识性,以为实我,反而忘却清净本然周遍法界之藏性。实则,藏性识性,原本一性,更无二性。故曰识阴当知,亦复如是。此明因缘生法。

阿难,如是虚空,非彼方来,非此方入。如是阿难,若彼方来,则本瓶中,既贮空去,于本瓶地,应少虚空;若此方入,开孔倒瓶,应见空出。

持瓶发足之地名彼方,到达之处名此方。佛云:瓶内之空,非从发足之地而来,亦非到达之处而入。若谓瓶中虚空,是从发足彼方而来,则彼方既为此瓶满贮虚空而去,自应于原地,缺少一瓶虚空。若谓瓶中虚空,是从到达此方而入,则当开瓶入空时,应见原地之虚空,从瓶中倾倒而出。今则不然,彼方之空既不减,此方之空亦未增,故知空无彼此,亦无出入。彼方喻众生舍寿处,此方喻再受生地;色身虽舍彼受此,然内之识心,既非从舍寿处来,亦非由受生处入。虽然,玄奘法师云:‘去后来先作主翁’,此乃据俗谛理言。本经显第一义谛理,故说识性即藏性,原无去来。藏性含吐十虚,宁有方所;不过随众生心,应所知量,随业发现而已。虽然众生循业流转,从彼同居士,入此方便土;或从彼方便土,入此实报土;而成九界,众生命浊,此皆权教方便之说。实则,三土原是常寂光,识性无非藏性,何来三土之有。此明因缘生法即空,显空如来藏。

是故当知,识阴虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘生法即假,显不空如来藏。本非因缘即空,本非自然即有,空有不二即中,显空不空如来藏。由于识阴相妄性真,本如来藏,藏性随缘不变,故众生界不减,佛界不增,而非因缘;藏性不变随缘,故有九界圣凡,上至等觉,下至凡夫,不离此识心,故非自然。正显藏性中道空不空藏。

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二终

 

推荐阅读

  赞助、流通、见闻、随喜者,及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,依佛菩萨威德力、弘法功德力,普愿消除一切罪障,福慧具足,常得安乐,无诸病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。兵戈永息,礼让兴行,人民安乐,天下太平。四恩总报,三有齐资,今生来世脱离一切外道天魔之缠缚,生生世世永离恶道,离一切苦得究竟乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无一切障碍而往生有缘之佛净土,同证究竟圆满之佛果。

免责声明:本网站为佛教网站,非赢利性网站,内容多转载自网络,如果侵犯了你的权益,请通知我们,我们会及时删除侵权内容,谢谢合作!

网站所有文章、内容,转载,功德无量。(未经允许,禁止复制网站模板)

分享到:

联系QQ:  站长信箱:zgddfj@163.com

京ICP备16063509号-6

得雅他 贝堪则 贝堪则 玛哈贝堪则 惹杂萨目 嘎喋 梭哈